整合營銷服務商
          
				
          電腦端+手機端+微信端=數(shù)據(jù)同步管理
          
			
          
			
          				
				
          免費咨詢熱線：
          			
			
          
		
          
	
          
		
	
	
	

          


          
	

          

 

          
  
          
    
          
      
          
        
          洞天尋隱·學林紀丨超越的內在性：道教儀式與宇宙論中的
          
        
           
          
	
	
          
		洞天尋隱·學林紀丨超越的內在性：道教儀式與宇宙論中的洞天
          
                        
          者：傅飛嵐 Franciscus Verellen；原譯：程薇；修訂：梁斯韻
          【編者按】本文是著名漢學家傅飛嵐（Franciscus Verellen）教授早年的重要學術作品，也是“洞天福地”研究的奠基之作。傅飛嵐教授通過文獻分析探索了“洞天福地”觀念的形成與發(fā)展，并以比較宗教學的視野對其中所蘊含的有關生命超越的哲思進行了抽絲剝繭式的提煉與闡釋。本文原以英文寫就，刊登于法國遠東學院《遠東亞洲叢刊》1995年第八期[Cahiers d'Extrême-Asie8 (1995): 265-290.]。中文之譯稿原刊登于《法國漢學》第2輯（北京：清華大學出版社，1996：50-75）。我們欣蒙傅飛嵐教授以及法國遠東學院Charlotte Schmid教授之恩許授權，以及袁冰凌教授的支持，刊登本文的修訂稿以饗讀者[1]。我們在此謹對三位教授以及本文的原譯、修訂者表示誠摯的感謝。
          ——宇宙不正在我們內在嗎？
          ……玄秘之道通達內在
          諾瓦利斯（1772-1801）
          作品選集二[2]
          以洞作為宇宙的象征在歐洲與中國都有其長遠的歷史。在地中海濱岸地區(qū)，洞自史前時期已是進行神明崇拜之場所。對荷馬時代的希臘人而言，這些洞是避難和置尸之所，也是古代神秘和“神諭”（Oracles）的圣域。典型的洞是圣泉之源，神靈的居所，然而凡人并非不能進去，在這兩個世界的相通之處，諸女神被賦予宇宙的意義：
          在港口的前端長著一株枝葉繁茂的橄欖樹，旁邊有一個洞，這個隱蔽而美好之地，是祭祀那些稱作伊阿得斯（Naiads）的泉水女神（Nymphs）……那兒有源源不斷的泉水。該洞有兩個入口，一處向著北風，凡人可以進入；另一處朝南風，更具種性，是神靈的通徑，凡人不能逾入。[3]
          意大利文藝復興時期的庭園，噴泉洞以極其豐富的神話奇想暗示了這一古典的話題。類似的資料也可見于中國的庭園、器物的山水圖案、山水畫、微雕作品以及各種各樣的文獻。刻畫洞穴時所強調的美學原則以及許多中國山水畫的特色都是受到道教的啟發(fā)。[4]本文旨在探究4世紀至10世紀時“洞天”概念在其形成時期之道教內容及其背景。[5]
          首先，我將勾勒一下圣山在道教傳統(tǒng)廣為人知的大致面貌，這或許有助于把道教關于洞的看法放在適當?shù)拿}絡中加以討論。接著我們將考察道教宇宙觀中洞天的演變及其作為內化的儀式空間之象征所具有的意義，然后就“山中有天”這觀念引發(fā)的神話議題作總結。 
          道教的山和洞
          五岳坐鎮(zhèn)四方及中央，在實際地理上守護各方空間。而它們在神明的地理世界也扮演類似的角色：它們是五方的守護神，標示、保護并控制神圣的空間。同樣地，要圣化或封印一個儀式空間（無論是神壇、墳墓、或是國都），都必須安放五符或真文以定位和守護神圣的領域。
          山，作為水和繁殖的來源，“生萬物”[6]。山和水象征了靜與動，是中國山水畫的兩大要素。涓涓的流水是描繪山洞時常見的圖象，[7]顯示山的內部不僅是生命與再生之源，同時也是通道之處一一溪流即交通的樞紐。在唐詩之描述中，便有熱切地探索流水以求來自世外的訊息。[8]有時可以見到溪流從隱蔽的山洞流出，然后從一座引人注目的橋下流過，而人則趨近水的源頭，這似乎意味著人所棲居的世界與遺世獨立的洞中世界之間并非不可逾越地分隔開：
          于地傍有甘泉，水色溫白，游洞者烹茗于此。前有橫溪，湍波甚急，其聲喧洶，流出洞外，溪上有橋，長二三丈，闊一丈許，非石非土，功甚宏壯，過橋……[9]
          這種矛盾性同樣可見于將山描述為躲避政治、社會的動亂與迫害之所的文學作品中，這也是中國文學史、藝術史上多番回應和增衍的著名母題——“桃花源”傳統(tǒng)。[10]這些作品或多或少都參照了陶淵明（365-427）寓言中的桃花林和山洞：描述一位漁人沿溪而行，尋覓水源時，進入了先世避亂之人所居、對外隔絕的世外桃源。[11]
          山也可以作為避世之所，是隱居、超然而自在之地。方士在此采集草藥和礦石，這其中包括巖洞內鐘乳石所滴下來的沉淀——視為生命的 “乳汁”。[12]圣山也是礦石及其他煉丹所需原料的產地，在此可以找到金、水銀（這是在緩慢過程中經高度精煉的最終產物）和玉，而這三者都與煉丹術、長生術有關。[13]另外，山還為隱士提供了與神仙感遇的可能。對山峰峽谷的探察，其中包括對神仙所居之洞穴的尋求，構成了道教仙傳文學的主題。[14]
          換句話說，山是得道之地，具有神圣性但又危機四伏，普通過著定居生活的人及在已開發(fā)的平原上耕種的男男女女在此能夠存活的希望很小，可是道士仍愿意拋棄塵世秩序，[15]憑借秘傳的符篆、神鏡及禹步而進據(jù)鬼魅魍魎出沒的高山。于是，山成了艱苦修行的場所。渴望成仙的方士，離開生產糧食的莊稼地，而依靠服食草藥、靈芝、金丹及存想來煉精補神，再加上服炁，一直到他最終徹底辟谷斷食，像巖洞中不死的蝙蝠一樣，不靠普遍的食物而永久存活。下面一則警世故事轉化了古代仙人食石的主題[16]，指出一位未曾準備好的闖入者的下場：同“石燕”一樣，他化為石，永久立在山洞中。[17]這則故事中幸免的僧侶則是一名道教“服炁”（咽氣）之術的修煉者：
          天臺僧，乾符（874-879）中，自臺山（位于浙江省武義縣）之東臨海縣（在浙江省）界得一洞穴，同志僧相將尋之。初一、二十里，徑路低狹，率多泥涂，自外稍平闊，漸有山川[18]。十許里，見市肆居人，與世無異。此僧素習咽氣[19]，不覺饑渴，其同行之僧饑甚，詣食肆乞食。人或謂曰：“若能忍饑渴速還，無苦；或餐噉此地之食，必難出矣！”饑甚，固求食焉。食畢，相與行十余里，路漸隘小，得一小穴而出，餐物之僧，立化為石矣。天臺僧出山，逢人問其所管，已在牟平（山東省北部）海濱矣！[20]
          洞是圣山隱而不見的內部，必須以特殊的方法才能進入。據(jù)葛洪（283-343）記載：“上士入山，持《三皇內文》及《五岳真形圖》”[21]。《五岳真形圖》據(jù)說最早由漢武帝于公元前110年所得，[22]此圖并非描繪五岳的地理，[23]而是呈現(xiàn)這五座圣山隱密結構的符篆。除了圖象外，《五岳真形圖》還記載了方士所需知道，并藉以役使山中鬼神的一些隱諱，以及該山的地志和圣跡。
          唐代在描述山洞的內部時，現(xiàn)已佚失的《五岳真形圖》曾被引述如下：“諸洞天……日月分精照之。”[24]這簡短的論述揭示了洞天世界的兩個顯著特征：山中（山內）之洞與山上（山外）之天相似；在山界的內部，日月星辰使洞天自成另一時空世界。它們都依照自己的規(guī)模和節(jié)奏運行：晝夜更換，內外更替，世代轉瞬即逝——這樣的經驗，在出入凡俗和洞天世界的游仙文學中有非常富想象力的精細刻畫。在道士的想象中，這種逆轉和時間快速流逝的情形并不是這些洞天世界獨有的現(xiàn)象，道壇或道場，以及丹士的鼎，都是按宇宙模式而設的，與凡俗世界分隔，在這些地方，有自己的時間循環(huán)，自然界的變化過程也可以以加速的節(jié)奏重置。[25]
          正如山、川等現(xiàn)世地域會因其自然特征而加以區(qū)分，內部的圣域也被分隔成諸多洞天，并由地道、隧道等相連接。借助此類通道，神仙便可周游于諸洞天之中，就像是道士在存思中成為星際的神游者一樣。[26]這些供神仙溝通的通道并沒完全因自然環(huán)境而隔絕，這是可以被凡人所探究的：
          高駢（？-887）帥蜀（875-878）[27]，取罪人，以繩絆其腰，令探（玉局觀之洞[28]）淺深。繩兩日方絕，（罪人）出青城山洞天觀門。[29]
          “洞”有洞穴、激流之意，也有“洞穿”之意（兼指物理與智能上的洞穿），常與近音字“通”通用，具有貫穿、通達之義。故洞作為度化之所，神啟之所，而與諸神域相連。在道教的用法中，洞也作為真經秘籍的藏列處，其用意正如我們所見，與洞作為神啟之所的意思貼近。最后，從道教宇宙生成論的意義上講，洞具有虛無、混沌、無形之意。以“地穴”（crypt）這個字來翻譯“洞”，可以彰顯其隱密的本質及其與埋葬、復活的原始聯(lián)系。不過，洞一般特指《游張公洞之圖》（見附圖）中所詳細描繪的怪石嶙峋的鐘乳石洞，而“洞天”則指被道教認為是天或天堂的洞，並由神仙所居。正如蘇遠鳴（Michel Soymié）在有關羅浮山（參見表一，VII）的文章中所說，洞天乃山之精，倘若攀登山頂是一種宗教的行為——要求潔凈及神秘知識的宗教旅行，那么步入洞天則表示旅程終于抵達 “啟悟”（initiation）的階段。[30]
          十大洞天與三十六小洞天分布圖。包括五岳：[C]中岳（6）；[E]東岳（2）[N]北岳（5）；[S]南岳（3）；[W]西岳（IV．4）。圖由王秀惠提供。
          洞的宇宙志
          道教神圣地域除保留有自上古以來受人崇拜的五岳圣山外，還有洞天所在的重要地點。晚唐宮廷道士杜光庭（850-933）是這方面的權威[31]，他的《洞天福地岳瀆名山記》[32]對漫長的中古后期的道教世界觀理論闡述最為全面。作者的序末署“天復辛酉（910）八月四日癸未華頂羽人杜光庭于成都玉局編錄”[33]等字，將洞天放在下述的宇宙論的脈絡中：
          乾坤既辟，清濁肇分[34]，融為江河，結為山岳。或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事，則有靈宮閟府，玉宇金臺。或結氣所成，凝云虛構。
          或瑤池翠沼，流注于四隅。或珠樹瓊林[35]，扶踈于其上。神鳳飛虬之所產，天驎澤馬之所棲。
          或日馭所經，或星躔所屬，舍藏風雨，蘊畜云雷。為天地之關樞，為陰陽之機軸。乍標華于海上，或回疏于天中，或弱水之所縈[36]，或洪濤之所隔，或日景所不照，人跡所不及。
          皆真經秘冊，敘而載焉。太史公[37]云：‘大荒之內，名山五千，其間五岳作鎮(zhèn)，十山為佐’。又《龜山玉經》[38]云：大荒之內，有洞天三十六，別有日月星辰靈仙宮闕，主御罪福，典錄死生。有高真所居，仙王所理。又有海外五岳、三島、十洲、三十六靖廬、七十二福地、二十四治，四鎮(zhèn)諸山。[39]
          杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》列出了兩組獨立的洞天系統(tǒng)，分別名為“十大洞天”、“三十六洞天”，其內容見于表及表中的今名對照。
          表一 十大洞天[40]
          表二 三十六洞天[41]
          對于兩組獨立洞天系統(tǒng)之間關系及其各自起源的研究迄今仍無定論，不過這觀念之歷史演變梗概還是清晰的。誠如三浦國雄極具說服力的研究所示，三十六洞天是先于十大洞天而存在[43]，尤其是他舉出有關洞天的幾條早期資料（包括公元364至370年間在茅山啟示的上清經之一的《茅君傳》）指出：最終形成的十大洞天原來只是另一個三十六洞天系統(tǒng)中的一部分。[44]早于三十多年前，蘇遠鳴（Michel Soymié）也得出了相同的結論，[45]并推翻了沙畹（Edouard Chavannes）與此相反的假設。[46]盡管沙畹關于三十六洞天在唐代才得以確立的理論經不住材料的證明，然而道教宇宙論中的洞天理論的確是在唐代司馬承禎（647-735）及杜光庭的手中才完全系統(tǒng)化。[47]司馬承禎約于8世紀編成的《天地宮府圖》[48]首次并錄了十大洞天、三十六（小）洞天，10世紀初杜光庭在其著述中又加以綜合論述，而11世紀李思聰又在前人基礎上再加以闡述[49]。
          這些早期的文獻材料指出，洞天的概念即使不是起源于茅山上清經系，至少是在上清經系的傳統(tǒng)中得到了重大的發(fā)展。這里所指的早期文獻是賀碧來（Isabelle Robinet）認為研究洞天最早的存本——即上述的《茅君傳》[50]，以及成于公元399年的《紫陽真人內傳》[51]和首次對洞天作深入論述的《真誥》。陶弘景于499年完成了幽冥世界神仙譜系的資料匯編，其中包含了4世紀60年代上清大洞經系之零碎資料以及他自己所做的注解。[52]雖然杜光庭于《洞天福地岳瀆名山記》序中暗示了天界與地界相應而生，但是我們并不清楚三十六洞天是否被認為對應上清經系宇宙論中的三十六天。[53]無論如何，以名山的洞作為洞天的觀念與茅山上清經系有關之推測，可以提供一個合理的解釋。
          顯然地，洞天構成了內化的“彼世”（counter-universe）形態(tài)，可透過存思之法冥觀。對于茅山經系而言，冥想與存思的技巧是其造經運動與神秘修煉的核心。與此對應的，關于人身之中有一小宇宙的觀念，也在同一脈絡之下有所發(fā)展。[54]簡言之，對洞天的存思是其中一項造就了（道教）邁向“內在化”（interiorization）。這種“內在化”起初以上清經系存想為特征，最終產生了以身體為丹爐煉精氣神的“內丹”及內察身心的“內觀”等修身之道[55]。同時，對于洞天的興趣在上清的神仙傳記中也有相對應的發(fā)展，如6世紀的《洞仙傳》[56]。《洞仙傳》依據(jù)陶弘景所編的《真誥》及《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》[57]，反映了上清派的修仙方法以及將不同層級的神仙排列的階級體系，當中包括居住于洞府的地仙[58]。
          十大洞天系統(tǒng)自何而來？蘇遠鳴（Michel Soymié）認為，十大洞天是后來發(fā)展起來的。他論述了在佛教傳入之前的中國，“十”在數(shù)字命理及宇宙論中不具有重大意義；而另一方面，“三十六”與“七十二”、“三百六十”一樣，是流行于中國固有時空觀中有象征意義之數(shù)“九”的重要倍數(shù)。[59]看來十大洞天受佛教影響是可能的，但有兩點限制必須一提：一是“十干”自商代以來便在中國的空間和歷法觀念中占有相當重要的地位；二是當我們注意這兩個系統(tǒng)（“十干”和“十方”）在中國發(fā)展的時間先后時，我們會發(fā)現(xiàn)，將宇宙論中的“十方”作為道教儀式的方位用語，自4世紀以來便大量出現(xiàn)在靈寶經中，這也是最早、流傳最廣的借用語。[60]此外，最早記述十大洞天而今仍可見的文獻資料是屬于五、六世紀的。《道跡經》是陶弘景（456-536）時代已失傳的著作，[61]當中斷言五岳及各大名山（未指明數(shù)目）皆有洞天。該書還進一步羅列了十大名山，除了在順序上與杜光庭所列的十大名山稍微有所不同外，在具體內容上是完全一致的。書中還分別列出十大名山諸洞天的名稱，其順序則和一般所知的順序無異。[62]上清經《七域修真證品圖》可能算是第一次明確地同時提及了“十大洞天”和“三十六小洞天”。[63]
          也許值得注意的是構筑道教圣域的主要作者：編纂《無上秘要》的陶弘景，還有司馬承禎和杜光庭，都密切地參與宮廷事務，并為各自的君主提供政治宗教的服務(politico-religious services)。《無上秘要》堪稱一部道教知識的百科全書，其編纂原作為國家統(tǒng)一之宗教前奏。[64]與此相類，杜光庭全面地將各個地方信仰的傳統(tǒng)予以系統(tǒng)化，也在唐末及五代初期國家政治擔當了統(tǒng)一的要素。[65]如同全國的地理志根據(jù)各個地方政府的報告匯編而成一樣[66]，對于皇帝而言，有關境內宗教地理全面而可靠的總結不僅具有象征的意義，還具有實用的價值。唐代的國家祭典需要可靠的指南，以知道圣域之宇宙論（尤其是“洞天”），及其現(xiàn)世所在的地點。皇帝擁有神明領域的象征物，正如巡行明堂諸室一樣，[67]象征著擁有遠方的各個地域。誠如唐玄宗在開元二十六年（738）在一塊要投入衡山之洞（見表二，3）的銅版上所刻的祝文，這地方的國家祭典也是委由代理人進行：
          謹依上清靈文，投刾紫蓋仙洞。[68]位忝君臨，不獲朝拜。謹令道士孫智涼赍信簡以聞，惟金龍驛傳。[69]
          唐代宗教儀式中的諸洞
          唐室朝廷對洞天的興趣并不是一時性的，上文所引的有關玄宗所參與的宗教儀式就是有名的“投山水龍簡”。這種“政權合法化”（legitimation）的儀式，在本質上正如皇帝在泰山偶一為之的封禪儀式[70]，被認為可以使皇帝和王朝獲得福佑。沙畹（Edouard Chavannes）對于唐代這種頻頻舉行的儀式已做了相當多的考證。
          在沙畹所引述的諸多“投龍”儀式的碑文中，著名的《麻姑仙壇記》便是出自書法家、文人顏真卿（709-784）之手，他過去曾在江西麻姑山附近的地區(qū)擔任知州（表二，28）。在重述了這位女神（麻姑）的傳記之后，他寫道：
          大歷三年（768），真卿刾撫[州，按《圖》]經南城縣，有麻姑山，頂有古壇，相傳云麻姑□此得道。……天寶五載（746），（玄宗）投龍于瀑布石池中，有黃龍見，玄宗感焉，乃命增修仙宇。[71]
          從唐代道教齋醮科儀道士的著作中我們可以得知，無論是為朝廷抑或為地方社會祈福，山洞都被視為舉行道教儀式的理想場所。下文出自著名的齋醮道士張萬福《醮三洞真文五法正一盟威箓立成儀》的序中，他與司馬承禎為同時代人，是八世紀初唐玄宗的宮廷道士。序中論述了醮儀大概的目的和效用，以及醮儀的程序：
          凡醮者，所以薦誠于天地，祈福于冥靈。若不精專，則不足以通感，盡誠而福不應者，未之有也。……凡設座，得名山洞穴最佳，不然，即幽閑虛寂處亦可。……必在豐新山洞間，無席即藉草以木葉……[72]
          位于茅山腳下的金壇（見表一，8）為最神圣的洞天之一，被認為是仙人舉行儀式和念誦經文的場所。[73]這種把洞穴視為最佳圣所的概念無疑使游人充滿了敬畏感，這種敬畏感還曾被拿來和一個基督的朝圣者進入哥特式大教堂時所體驗的那種敬畏感相比較。[74]
          張萬福的《醮三洞真文五法正一盟威箓立成儀》還進一步根據(jù)靈寶招真法，詳細說明了建壇的過程：要用繩索預先圍起指定的范圍，在周圍開東西南北王上五門，設五位以受祭品，最后要解穢結壇。[75]如此，才能在洞以外的自然環(huán)境里舉行理想的儀式。這就是施舟人（Kristofer Schipper）所描述的現(xiàn)今道士舉行齋醮時在概念上建構其儀式空間的方式：
          道壇本身就是山。一處秘密而被遮蓋（因此是“內部”）的封閉之處，被稱為‘道場’，也就是道的所在或范圍。在道士的術語中，進入道場行齋醮儀式則被稱為是“入山”。……高功法師站在中央黃門之前，則可說成是到了諸神所居的仙山腳下。整個道場的布置不局限于面對著高功法師的一面，而是環(huán)繞著他的四面八方。……高功法師不是位于壇之上，而是多重層級的山（壇）環(huán)繞著道士，也就是說，道士在山之中；在“道”的空間里。[76]
          私人的修行和公眾的齋醮儀基本上都將洞視為圣所。這就是出自四世紀末、迄今在道教科儀中一直占有重要地位的靈寶經《度人經》，中有描繪個人在祝禱時如何在意念里存建儀式的世界：
          閉目靜思，身坐青黃白三色云炁之中，內外蓊冥。有青龍、白虎、朱雀、玄武、獅子、白鶴羅列左右，日月照明，洞煥室內……[77]
          內化儀式空間之概念，同樣可見于現(xiàn)代的道教儀式。下文再一次引施舟人的文章，即描述道士身體內部隱秘的儀式和其外顯的儀式是同時并行的：
          盡管這封閉的場所屬于另一個世界，但卻被稱之為壇，獻祭之丘山。不過此山具有內外兩面，換句話說，山的外表已被隔開，現(xiàn)在環(huán)繞著“道之場所”，山已經變成內凹而不再外凸。
          于是，在道場的中間，我們發(fā)現(xiàn)自己正置身于一座山的內部；但是因為我們也察覺到山的外表，所以我們又必須站在山的外面，這樣我們既在“內”，又在“外”，我們同時把壇的范圍視作是某種自法師體內向外延伸的東西。[78]
          對于道士和煉丹的術士來說，在潔凈的靜室中進行個人的冥思時，身體就是一個洞，被存想為一座諸神棲息的山岳。人的五臟六腑變成了照亮內部仙所的日月星光。洞穴作為理想化的仙所可視為是存思冥想時的對象及產物。這種修行可以使修煉者揭示隱藏的世界，并在他周圍及體內重建一個理想和隱密的空間。
          從另一層次上來看，這可以被概略地描述為是中國宗教美學中的風景圖畫所描寫之對象。[79]石泰安（Rolf Stein）曾詳盡地分析了[中國人]如何在人造的園林之內，或是在一個擺置巖石和小植物的盆景中創(chuàng)造一個小宇宙。[80]冥想與存思的關聯(lián)在18世紀初袁江題為“瞻園圖”的繪畫中有清楚的體現(xiàn)。[81]一般相信，畫中展現(xiàn)了南京一家滿族人的私人花園，其中對山光洞景的描繪非常細致，觀賞者的目光可以流連和品味著這些標志性的山水景觀，這與一般描繪西方極樂世界所使用的想象形象并沒有什么不同。玉雕的小山具有相同的效果。[82]這些作品的宗教（或原始的宗教）趣味根源于石泰安（R．Stein）所說的“描繪的魔力”（magic of depiction）以及“微小的魔力”（magic of smallness）。
          關于“描繪”和“微小”的魔力沒有比石泰安（Stein）在引述九世紀初道士伊祁玄解的故事中闡述得更清楚的了。玄解被留在皇宮中，但這并非他所愿。最后他造了一個袖珍的園林盆景，以娛樂皇帝。園中設有一個木刻的蓬萊仙島，當皇帝嘆恨自己無由到此仙境一游時，玄解卻使自己越變越小，直至他最終進入并消失于他自己所造的仙境中。[83]制造一個可由得道之人居住的、與世隔絕的世界乃是壺中神仙世界的神話主題。[84]這種建構和洞的建構非常類似，并涉及對于“壺天”仙界的想象。對于這個課題，石泰安也有所討論。[85]
          神話主題
          通觀洞天概念，可以區(qū)分出三個神話主題，盡管最終它們都是密切相關的：（1）孕育之洞；（2）墓葬之洞；（3）天堂之洞。我們來對它們作簡要的分析。
          近年，在佛教語境中將洞作為孕育之所的兩個個案得到論述：第一個是由弗朗索瓦·比佐（Fran?ois Bizot）根據(jù)馬德望（Battambang）附近以普農薩婆（Phnom Sampau）誕生洞為中心的高棉（Khmer）崇拜之個案；[86]第二個則是由石泰安（Rolf Stein）在山西五臺山千佛洞（又稱作佛母洞），及其他地方（西藏、尼泊爾、印度、中南半島、日本）的“再生”（reincarnation）儀式所做的研究。[87]這儀式除了奮力通過洞穴之外，還包括潔凈和懺悔。換句話說，即透過拋棄罪惡，使靈魂再生。
          五臺山千佛洞在中國是一個特例，[88]雖然它顯示了道教影響的跡象，但在道教中卻沒有和這誕生洞相類似的東西。假如Bizot和Stein所描述般，“抽離”（abstraction）是源自于“再生儀式”的“原樣”（literal imagery），那么，這些“誕生洞”和道教的洞一樣，都有將洞作為超度之過渡的觀念。此外，將洞穴作為孕育之地的觀念與洞的本義“混沌”（原初世界「未分」出差別）是一致的，這種詮釋是近于將洞穴描述為宇宙顯現(xiàn)之所的神話。
          神話英雄大禹就是在崖洞深處從神人伏羲那里得到了八卦圖，還有用以塑造天地、量度時間的神尺。誠如康德謨（Max Kalteumark）所示，英雄對于神啟的探索，總是和啟悟之初的試煉以及在大地的深處迷路飄泊有所關聯(lián) 。[89]同樣，當大禹奮力治水時，一位神祇給了他靈寶五符，使他得以治服洪水。大禹在功成之后就把五符存放在蘇州（江蘇省）太湖洞庭島下林屋洞天中。[90]其后“靈寶五符”被認為是靈寶經系的核心。在杜光庭列的十大洞天中，林屋排第九，由龍威丈人統(tǒng)轄。[91]透過丈人，靈寶五符在孔子的時代（約551-479 B.C.）再度現(xiàn)世。據(jù)說龍威丈人經過幾千里的周旋跋涉，在黑暗的迷宮盡頭，他抵達了一座光亮朗煥的城市，在那里他揭開了大禹所藏起來的仙書。[92]
          如果我們把墳墓視為過渡和再生的場所，那么神話中關于孕育之地與墓葬之地的聯(lián)系是自然而然的。[93]村民參加普農薩婆（Phnom Sampau）誕生洞的“啟悟儀式”（initiatory rite）時，視他們的入洞為“走向死亡”，他們的再現(xiàn)是一種“復活”，[94]正如上文所引杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》序中提到，洞天掌管人的生籍和死籍。上文所引同一作者關于闖入洞的僧人變成石人的神話故事進一步顯示了洞與地下世界的關聯(lián)：凡是食用陰間食物的人（就如同貝瑟芬妮[Persephone]吃了冥王哈得斯[Aidoneus]提供的石榴子一樣）得永遠留在冥界。這種觀念與相關入冥的文學主題是相符的。[95]從地形上看，佛教傳入前，中國似乎已在墓地下不遠之處劃定了各冥界曹府，負責處理亡魂。在眾所周知的《左傳》故事中，鄭莊公以掘地及泉之計，巧妙地避開他不到黃泉不與母親相見的誓言。[96]掘地的危險包含了誤闖這些冥界。在發(fā)生于神龍元年（705）的“陰隱客”的故事中，隱客銳意鑿一口井，當穿鑿到相當深度之時，忽聞雞犬鳥雀之聲從地中傳出，有一個工人遂入穴探查：
          初數(shù)十步無所見，但捫壁而傍行。俄轉會，有如日月之光，遂下。其穴下連一山峰，工人乃下于山，正立而視，乃別，一天地日月世界。……[97]
          陰隱客的工人攀緣而下，越過如同但丁筆下的倒懸之境的門檻，[98]所進入的是一個神仙寓居、光彩流離的仙境，而不是長夜漫漫的冥界陰間：
          地之北部為主宰死亡的太陰，它位于陽之下的最底部，也見于地下的深處。在道教的宇宙論中，有一條極長的中軸介于南北、天地、上下之間，它與聯(lián)接日月的水平線相交。陰間位于大地的最低處，然而卻反映了天的最高處，而且確是‘高處世界’（realm-on-high）的鏡像。在陰間與天界之間有本質的一致性，一種恰似連貫陰陽的一致性。[99]
          因此，統(tǒng)合將洞視為過渡與超越之地（即轉化之模型）的觀點，即包含了從出生到再生、再到不死成仙的循環(huán)過程。
          也許人心理投射的洞天所蘊含之宗教意涵，是對神仙的探求最終不在于到遙遠不可到達之地的遨游，而在于此時此地的內觀、覺悟或認知其真正的本質（即真性）。然而，對此“內化的超越”（interiorized beyond）的親近和虛假的熟悉，也帶來了可悲的誤解。在有關洞天的文學主題中，我稱之為“天界的無心之客”，一個凡人誤闖入了光明極樂永存的奇異世界之后，卻發(fā)現(xiàn)自己由于對塵世的眷念（如愛情、親情、飲食習慣等）[100]或因純粹的輕率之舉（對極樂的厭倦）[101]而又想回到人世間，當他決定暫時返回時，才發(fā)現(xiàn)他已永遠失去了天界。后世部份志怪小說的作者，以脫俗和詼諧的手法將這個主題予以淋漓盡致的想象和發(fā)揮。下面一段摘自《真誥》（流行于茅山勾曲洞天[見表一，VIII]），當中嚴肅地表達對人類愚念的深深擔憂：
          虛空之內，皆有石階曲出以承門口，令得往來上下也。人卒行出入者，都不覺是洞天之中，故自謂是外之道路也。日月之光既自不異，草木水澤又與外無別，飛鳥交橫，風云蓊郁，亦不知所以疑之矣。所謂洞天神宮，靈妙無方，不可得而議，不可得而罔也！[102]
          最后，長于冥想的圣人與世俗之人之間的區(qū)別在于，前者能以內觀使自己發(fā)現(xiàn)所居世界的本性（即“真形”）；而后者在每天司空見慣的周圍事物和成見中，不經意地出入天界，卻時刻為彼岸世界的入口躊躇不定。
          道濟（石濤），1642-1707，游張公洞之圖 （局部）。大都會藝術博物館藏，購買，迪倫基金（The Dilon Fund Gift）贈送品，1982年。
          參考文獻：
          [1] 最初發(fā)表于《法國漢學》第2輯（北京：清華大學出版社，1996-），頁50-75。作者感謝梁斯韻精心的修正及對此重版的完善。
          [2] Novalis Schriften: die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd. 2, hrsg. von Richard Samuel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965), pp.217-18.
          [3] Homer (荷馬), Odyssey奧德賽13.102-112；Richard Lattemore, The Odyssey of Homer(New York: Harper and row, 1965), p.201. 又參“Metaphor of the Cosmos,” in Naomi Miller,Heavenly Caves: Reflections on the Garden Grotto(New York: G. Braziller, 1982), pp.13-28.
          [4]參Ellen Johnston Laing (梁莊愛倫), “Caves, Clouds, and Terraces: Taoist Iconography in Chinese Landscape Depictions,” 發(fā)表于“Mountains and the Cultures of Landscape” (Santa Barbara, California, January 14-16, 1993) 學術研討會之未刊論文。另見李豐楙：〈六朝道教洞天說與游歷仙景小說〉，收入國立清華大學人文社會學院中國語文學系主編：《小說戲曲研究》第1期（臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，1988），頁3-52。
          [5] 本文最初是在1991年3月紐約大都會藝術博物館（Metropolitan Museum of Art）舉辦的“中國文化中的圣山”（Sacred Mountains in Chinese Culture）研討會上所作的一個報告。非常感謝此次研討會的組織者姜菲德（Freda Murck）及宗像清彥，還有作為評論者的席文（Nathan Sivin），本文已吸收他的意見。關于與此次研討會同時舉辦的展覽情況，可參宗像清彥 (Munakata Kiyohiko) 的圖錄 Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991).
          [6] 見許慎撰集：《說文解字》9b.1。英文原文中的解說，見Paul Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire chinois, ” France-Asie183 (1965):7.
          [7] 例如文嘉的《僊山樓閣圖》（嘉靖乙卯，1555）(Immortals Mountain with Pavilions)描繪了溪水從鐘乳石洞流出的情景。此掛軸收錄于Munakata Kiyohiko (宗像清彥), Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.141.
          [8] 參見Edward H. Schafer (薛愛華), Mirages on the Sea of Time: The Taoist Poetry of Ts'ao T'ang(Berkeley: University of California Press, 1985), pp.42-43.又見杜光庭《神仙感遇傳?李班》卷二：李班是苻秦時人，他看到一股從洞中流出的溪水中常有瓜果葉子一起流出，遂入洞考察，結果發(fā)現(xiàn)是一個神仙所居的山洞。參杜光庭撰、羅爭鳴輯校：《杜光庭記傳十種輯校》（北京：中華書局，2013），頁454-455.
          [9] 杜光庭《錄異記》對溫陽洞的描述，參杜光庭撰、羅爭鳴輯校：《杜光庭記傳十種輯校》（北京：中華書局，2013），頁77-78。又參大都會藝術博物館所藏樊祈（1616- ?）的《桃花源》（Peach Blossom Spring），收錄于Munakata Kiyohiko (宗像清彥), Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.159.
          [10] 見Stephen R. Bokenkamp (柏夷),“The Peach flower Font and the Grotto Passage, ” Journal of the American Oriental SocietyI 06 (1986):65-77. 及Richard M. Barnhart,Peach Blossom Spring: Gardens and Flowers in Chinese Paintings(New York: Metropolitan Museum of Art, 1983). 八世紀后期的《廣異記》有這一母題的續(xù)述，見于《太平廣記》卷62（北京，中華書局，1961），頁389-390。參杜德橋（Glen Dudbridge）曾對此加以討論并將之譯為英文，見Dudbridge,“Three Fables of Paradise Lost,”Bulletin of the British Association for Chinese Studies1988, pp.30-32.
          [11] 參A.R. Davis，T'ao Yüan-ming (AD 365-427): His Works and Their Meaning(Hong Kong: Hong Kong University Press, 1983), pp.195-201.
          [12] 參Edward H. Schafer (薛愛華), Mao Shan in T'ang Times(Boulder: SSCR Monographs no. I, rev. ed. 1989), pp.22-24.
          [13] 參見陸治《玉田》（1549 年），收錄于Munakata Kiyohiko (宗像清彥), Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.142-143.該畫還有一首詩，在詩中，陸治清楚地展示了這些聯(lián)系。關于服食玉，見Max Kaltenmark (康德謨),le Lie-sien tchouan(rev. ed. Paris: College de France, 1987), pp.36-37, n.2.
          [14] 見《神仙感遇傳》，本文作者即將進行的一個課題研究。
          [15] 關于道教文學的這個主題，參見 Demiéville, “La montagne,” pp.10-15.
          [16] 例如傳為葛洪（283-343）所作的《神仙傳》載白石先生“煮白石為糧”。見李眆等編：《太平廣記》卷7（北京：中華書局：新華書店北京發(fā)行所發(fā)行，1961），頁44.
          [17] 關于洞中蝙蝠與燕子的信仰，見Edward H. Schafer (薛愛華), Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp.24-25.
          [18] “山川” 在《太平廣記》中誤作 “山山”，使該書的點校者在句讀上有誤。
          [19] 見Henri Maspero (馬伯樂), Taoism and Chinese Religion, translated by Frank A. Kierman (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), p.468. 咽氣與“胎息”相類似，見上著作，頁459-505。
          [20] 參杜光庭撰、羅爭鳴輯校：《錄異記》卷7，收入《杜光庭記傳十種輯校》（北京：中華書局，2013），頁94-95。又見李眆等編：《太平廣記》卷398（北京：中華書局：新華書店北京發(fā)行所發(fā)行，1961），頁3190-3191。注釋6所記的故事中，神仙所吃的瓜果在出了洞以后也立即化為石頭。
          [21] 《抱樸子內篇·登涉》，見王明：《抱樸子內篇校釋》，（北京：中華書局，1980年），頁274。
          [22] 參見Kristofer Schipper (施舟人), L'empereur Wou des Han dans la legende tao?ste(Paris: Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient), pp.1-2; Anna Seidel (索安),“Imperial Treasures and Taoist Sacraments: Taoist Roots in the Apocrypha,” in M. Strickmann (司馬虛) ed.,Tantric and Taoist Studies, vol. 2 (Brussels; lnstitut Beige des Hautes Etudes Chinoises, 1983), pp.325-327 and 363.
          [23] 見標為1682年的“五岳真形圖”的拓本（拓于陜西西安），現(xiàn)藏于菲爾德自然歷史博物館（The Field Museum of Natural History），收錄于Munakata Kiyohiko (宗像清彥), Sacred Mountains in ChineseArt, p.113. 另此圖還有1614年和1378年之拓本，見Edouard Chavannes (沙畹),Le T'ai Chan: essai de monographie d'un culte chinois(Paris: Ernest Leroux, 1910), pp.415-424. 《道藏》收入的“五岳真形圖”稍有不同，可參Laszlo Legcza ,Tao Magic: The Secret Language of Diagrams and Calligraphy(London: Thames and Hudson, 1975), pp 6-10.
          [24] 見Franciscus Verellen (傅飛嵐), Du Guangting (850-933): Tao?ste de cour a la fin de la Chine medievale(Paris: Collège de France, 1989), pp.131-132. 這一主題在描述洞天時經常可見，最早可能始于《龜山玉經》，陶弘景編：《真誥》（499年，no.1016）11.6a。后文所引用之《道藏》編號，皆按 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang道藏通考(Chicago: University of Chicago Press, 2004).
          [25] 分別見于Kristofer Schipper (施舟人)和Wang Hsiu-huei (王秀惠), “Progressive and Regressive Time Cycles in Taoist ritual,” in Time, Science, and Society in China and the West(Amherst: University of Massachusetts Press, 1986), edited by J .T. Fraser et al., pp.185-205；以及Nathan Sivin (席文), “Chinese Alchemy and the Manipulation of Time,”Isis67 ( 1976):513-526.
          [26] 見《真誥》11.7a；Isabelle Robinet (賀碧來)，“Les randonnees extatiques des tao?stes dans les astres,” Monumenta Serica32（1976）:159-273.
          [27] 關于他被任命為位于今四川的西川節(jié)度使之事，參見Franciscus Verellen (傅飛嵐), Du Guangting, pp.53-55.
          [28] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁577c，上海：上海書店，1987年。
          [29] 李石《續(xù)博物志》（見《稗海》）3.2a。青城山位于成都西北60公里處，然而，正如前面所記的天臺僧故事一樣，地下的距離都被不可思議地縮短了。
          [30] 見Michel Soymié (蘇遠鳴), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Fran?aise d'Extrême-0rient48 ( 1954 ): 92. 蘇遠鳴強調洞之“秘” 和“隱”，這有“深刻理解”和“清晰的洞察力”之意。
          [31] Edward H. Schafer (薛愛華), Pacing the Void: T'ang Approaches tο the Stars(Berkeley: University of California Press, 1977), p.250.
          [32] 《道藏》no.599。
          [33] 華頂羽人的稱號與杜光庭早年在浙江天臺山的生涯有關。Verellen (傅飛嵐), Du Guangting, p.13; 關于他居住于四川玉局觀的情況，同上文pp.116-119.
          [34] 這是指清濁氣分。參《淮南子?天文訓》，見劉文典：《淮南鴻烈集解》（北京：中華書局：新華書店北京發(fā)行所發(fā)行，1989），頁79-80。參見John S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters three, four and five of the Huainanzi(Albany: State University of New York Press, 1993), p.62.
          [35]瓊林和珠樹是昆侖山的地形特征，世界的軸心——昆侖山的四角流出了四條神秘的河流，參見John S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters three, four and five of the Huainanzi(Albany: State University of New York Press, 1993), pp.150-158.
          [36] 弱水是昆侖山流出的神秘河流之一，同上John S. Major之文。
          [37] 這即是司馬遷（公元前145-86）或其父，即《史記》的作者。然而《史記》中沒有類似之語，杜光庭可能是引用了俗語，類似之言見于道教詩人吳筠（？-778）的《天柱觀記》，見《玉海》20.29b（臺北：華文書局，1964年影印的1337年刻本）；參見Michel Soymié (蘇遠鳴), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Fran?aise d'Extrême-0rient48 ( 1954 ):90.
          [38] 《龜山玉經》又指《龜山白玉上經》，這可見于《百川學海》本的《名山洞天福地記》（1a），以及杜光庭的《天壇王屋山圣跡記》之序1a。龜山是西王母居所的一個名稱，該書已佚。
          [39]關于這些分類，見Verellen（傅飛嵐）, Du Guangting, pp .136-137;以及Thomas Hahn (韓濤), “The Standard Taoist Mountain,”Cahiers d'Extrême-Asie4 (1988):145-156.
          [40]《洞天福地岳瀆名山記》3b-4b。若想?yún)⒖几嗟脑u注，可參《洞天福地岳瀆名山記》在《古今圖書集成》的版本，另見Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons,” pp.133-141.
          [41]《洞天福地岳瀆名山記》6b-8b。另參 Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons,” pp.141-68. 另這又名為“三十六小洞天”，這種說法見 〈天地宮府圖〉，收入《云笈七簽》27.3b，《道藏》no.1032。
          [42]《洞天福地岳瀆名山記》7a，當中第十一洞天為「方白山」，非「太白山」。
          [43] 三浦國雄：〈洞天福地小考〉，《東方宗教》第51期（1983年），頁4-5。
          [44] 李昉等撰：《太平御覽》（北京，中華書局，1960年）（678.4-5），中引《茅君傳》：“地中有洞天三十六所，王屋，委羽、西城、西玄、青城、赤城、羅浮、句曲、林屋、括蒼、昆侖、蓬萊、瀛州、方丈、滄浪、白山、八停之屬也……”類似地，謝靈運（358-433）《羅浮山賦》（見《藝文類聚》，上海：中華書局，1965年版7.140）中稱“朱明曜真” 為三十六系列中的第七（表一，VII）。關于謝靈運的詩歌，參Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire,” pp.18ff. ；又，《真誥》（11.5-6）稱VIII金壇華陽天（表一）為三十六洞天中的第八。
          [45] Michel Soymié (蘇遠鳴), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Fran?aise d'Extrême-0rient48 (1954):89-90.
          [46] Edouard Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons”[posth.], Mémoires concernant l'Asie orientale3 (1919): 131-133.
          [47]三浦國雄：《洞天福地小考》，頁1-3。沙畹關于杜光庭所列三十六洞天反映了唐代術語（“Le jet des dragons ,” p.132）的觀點實際上表明了杜光庭和司馬承禎對古代圣地的定位與同時代的用法相一致。
          [48] 《雲(yún)笈七簽》卷27，所引《天地宮府圖》。見《道藏》no.1032。
          [49] 見《洞淵集》，《道藏》no.1063。
          [50]Isabelle Robinet，La révélation du Shangqing dans l'histoire du tao?sme(Paris: Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient, 1984), vol. 2, p.397.
          [51]《道藏》no.303。這茅山圣人周義山（公元前1世紀時人）的傳記提到表一、表二中“十大洞天”之第一和“三十六小洞天”之第六洞天之名（5b，7b-8a）; 三浦國雄曾討論該段之文。見三浦國雄：〈洞天福地小考〉，頁3-4。
          [52] 《真誥》（no. 1016）卷11；參Robinet (賀碧來), La révélation du Shangqingvol. 2, pp.325-327. and Michel Strickmann (司馬虛),Le tao?sme du Mao Chan: chronique d'une révélation(Paris：Collège de France，1981)，pp.1-2. 司馬虛（同上文，頁39）雖未給出理由，但卻斷定杜光庭的道教地理觀來自茅山上清經系的啟示。當然，這不是要否定與洞天相關的組成要素在更早時即已存在，甚至從古代繼承下來的地府觀念也對此產生了影響。下文會再加論述。
          [53] 三十六天是對九層結構的四層細分。見Robinet(賀碧來), La révélation du Shangqingvol. 2, p.131.五或六世紀之《上清外國放品青童真文》（2a-5a，《道藏》no.1373）提到了三十六天及人間的三十六個地區(qū)對應。《太上妙始經》（《道藏》no.658）是一位天師記述神秘地理之論著，它可能也屬于五世紀以后的作品。除了五岳和四瀆（2a，3b）外，該書提供了三十六山的系統(tǒng)，而沒有提到洞或天。洞天的觀念很可能最早是因與二十八宿系統(tǒng)相關之天師系統(tǒng)二十四治相互競爭而出現(xiàn)的。參見Franciscus Verellen (傅飛嵐),Du Guangting, p.117. 然而，在唐代編纂者的著作中，這兩個系統(tǒng)以及更進一步的道教地理觀分類似乎完全統(tǒng)一。見《洞天福地岳瀆名山記》11-15a，及其它各處。
          [54]關于宇宙、山、身體三洞的關系，參見三浦國雄：《洞天福地小考》，頁11-18。
          [55] 見Robinet (賀碧來) , La révélation du Shangqingvol. 1, p. 176. 關于內丹及內觀，見 Farzeen Baldrian-Hussein,“Inner Alchemy: Notes on the Origin and Use of the Term neidan,”Cahiers d'Extrême-Asie5 (1989-1990):163-90. 及Livia Kohn (孔麗維),“Taoist Insight Meditation: The Tang Practice of neiguan,” in L. Kohn (孔麗維)and Yoshinobu Sakade (坂出祥伸) eds.,Taoist Meditation and Longevity Techniques(Ann Arbor: Center for Chinese Studies, 1989), pp.193-224.
          [56] 該書已佚，但在宋代文獻中有引用。參見嚴一萍：《道教研究資料》第1冊（臺北，藝文印書館，1974年）；以及李豐楙：〈洞仙傳研究〉，《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺北，學生書局，1986年），頁187-224。
          [57] 見9世紀時閭丘方遠的輯本，《道藏》no.167。
          [58] 見李豐楙：〈洞仙傳研究〉，頁189-194、208-215。
          [59] Michel Soymié (蘇遠鳴), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,”p.89.
          [60] Erik Zürcher (許理和), “Buddhist Influence on Early Taoism: A Survey of Scriptural Evidence,” T'oung Pao66 (1980):124-129. Robinet(賀碧來),La révélation du Shangqingvol. 1, p.97.賀碧來證實十方的概念不見于上清經系的存想靜思中；十大洞天的系統(tǒng)很可能是靈寶造經運動所推行的一個新擴展。但我未見有任何這方面的明顯證據(jù)。
          [61] Robinet (賀碧來), La révélation du Shangqingvol. 1, pp.110-111.
          [62] 見《無上秘要》所引《道跡經》，《道藏》no.1138，4.13b-14b。順序上有三處倒置（V-IV，VII-VI，IX-VIII），這可能是筆誤，也許是原初由兩個人抄寫造成的。《龜山白玉上經》（見上注36）也提及十大洞天，見《天壇王屋上經》序，1a。
          [63] 《七域修真證品圖》，《道藏》no.433，5b。該書應為5世紀以后的作品。
          [64] 見John Lagerwey (勞格文), Wu-shang pi-yao: somme tao?ste du VIe siècle(Paris: Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient, 1981 ), pp.4-21.
          [65] 見F. Verellen (傅飛嵐),“Liturgy and Sovereignty: The Role of Taoist Ritual in the Foundation of the Shu Kingdom (906-925),” Asia Major, 3rd ser., 2.1 (1989):73-78. 以及“A forgotten T'ang Restoration: The Taoist Dispensation after Huang Ch'ao,”Asia Major, 3rd ser., 7.1 (1995).
          [66] 相關作品之目錄見張國淦：《中國古方志考》（上海，中華書局，1962年），頁47-125。
          [67] 關于這一建筑的宗教含義，見Henri Maspero (馬伯樂), “Le Ming-t'ang et la crise religieuse chinoise avant les Han,” Mélanges chinois et bouddhiques9 (1948-1951)，pp.1-71.明堂的九室代表了中國的九州；同上，頁17、33。
          [68] 衡山的山峰之一，不要與湖北當陽縣紫蓋山（表二，36）相混。
          [69] 汪鋆：〈南岳投龍告文〉，《十二硯齋金石過眼錄》，收入《石刻史料叢書》，11.18b-19a。Chavannes (沙畹)對此告文作翻譯并加以討論，見Edouard Chavannes,“Le jet des dragons” [posth.], Mémoires concernant l'Asie orientale3 (1919):55-58.
          [70] 見Howard J. Wechsler (魏侯瑋), Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in theLegitimation of the T'ang Dynasty(New Haven: Yale University Press, 1985), pp.176-189.
          [71] 見王昶：〈麻姑仙壇記〉，《金石萃編》（西安：陜西人民藝術出版社，1990年），96.1a-b。Edouard Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons, ” pp.103-108.
          [72]《醮三洞真文五法正一盟威箓立成儀》，《道藏》no. 1212，1a。
          [73]見Edward H. Schafer (薛愛華), “Empyreal Powers and Chthonian Edens: Two Notes on T'ang Taoist Literature,” Journal of the American Oriental SocietyI06 ( 1986 ):669.及氏著,Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Co.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp67-68.
          [74]Edward H. Schafer (薛愛華), Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), p.23.
          [75]《醮三洞真文五法正一盟威箓立成儀》2a-6a。
          [76]Kristofer Schipper (施舟人), The Taoist Body, translated by Karen C. Duval (Berkeley: University of California Press, 1993), pp.91-93.
          [77]《靈寶無量度人上品妙經》1.5a，《道藏》no.1.
          [78]Kristofer Schipper (施舟人), The Taoist Body, p.99.
          [79]見Hubert Delahaye, Les premières peintures de paysage en Chine: Aspects religieux(Paris; Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient, 1981 ), 主要在pp.48-51.
          [80]Rolf A. Stein (石泰安), The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought. Translated by Phyllis Brooks (Stanford: Stanford University Press, 1990).
          [81]紐約大都會藝術博物館（Metropolitan Museum of Art）藏有清佚名《臨袁江瞻園圖》之手卷；另見Barnhart, Peach Blossom Spring, pp.116-117.
          [82]例如克利夫蘭藝術博物館(Cleveland Museum of Art)所藏的18世紀的玉雕作品。見Stephen Little, Realm of the Immortals: Daoism in the Arts of China(Cleveland: Cleveland Museum of Art, 1987), p.48.
          [83]蘇鄂：《杜陽雜編》，見《古今說部叢書》（上海：上海文藝出版社，1991年），B.2b-3b。又參Stein（石泰安）, The World in Miniature, pp.52-53.
          [84]特別是《神仙傳》中關于壺公的傳說，見《太平廣記》12.80-82。
          [85]Rolf A. Stein (石泰安), The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought, pp.58-77.
          [86]F. Bizot, “La Grotte de la naissance: Recherches sur le bouddhisme khmer (II),” Bulletin de l'Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient67 (1980):221-273.
          [87] R.A. Stein, Grottes-Matrices et lieux saints de la déesse en Asie orientale(Paris: Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient, 1988).
          [88]見Raoul Birnbaum, “Secret Halls of the Mountain Lords : the Caves of Wu-t'ai Shan,” Cahiers d'Extrême-Asie5 (1991):137-140。Birnbaum所討論的“天堂之洞” （頁120-134）從另一方面來看，顯然是直接以道教的洞天為模型的（見頁124-125）。
          [89]見康德謨（Max Kaltenmark）：〈中國の宗教の神話學的一研究：迷路と洞窟のテーマ〉，《三康文化研究所年報》第2期（1967年），頁1—11；以及氏著：“Grottes et labyrinthes en Chine ancienne,” in Yves Bonnefoy éd., Dictionnaire des mythologies et des religions(Paris: Flammarion, 1981).
          [90] 關于這一地點的細致研究及其道教神話，見三浦國雄：《中國のトボス：洞窟、風水、壺中天》（東京：平凡社，1988），頁113-153。
          [91] 《洞天福地岳瀆名山記》4a。
          [92] Max Kaltenmark（康德謨）, “Ling-pao: note sur un terme du tao?sme religieux,” Mélanges publiés par l'lnstitut des Hautes Etudes Chinoises(Paris: Presses Universitaires de France, 1960), vol. 2, p. 563; Bokenkamp, “The Peach Flower Font,” pp.66-69, 翻譯了《太上靈寶五符序》（《道藏》no. 388），關于后者，見Max Kaltenmark（康德謨）,“Quelques remarques sur le T'ai-chang Ling-pao wou-fu siu,”Zinbun18 (1982):1-10. 許多傳說把洞描繪為放經書及秘密的啟示之地。
          [93] 關于相關儀式的聯(lián)系，見Arnold van Gennep, translated by Monika Vizedom and Gabrielle Caffee, The Rites of Passage（Chicago：Chicago University Press, 1960） ch.4, 5, 8 nd passim。
          [94] Bizot, “La Grotte de la naissance,” p.233.
          [95] 于貝瑟芬妮（Persephone）傳說的早期描述，見Hymn to Demeter370-400, Apostolos N．Athanassakis, transl., The Homeric Hymns(Baltimore and London : John Hopkins University Press，1976)p.12；中國也有一個例子，參洪邁（1123—1202）：《夷堅志?張女對冥事》（北京：中華書局，1981年）乙志卷5，頁224-225。
          [96] 見《左傳》隱公元年。左丘明；楊伯峻編著：《春秋左傳注》（北京，中華書局，1981年）頁14-15；Burton Watson (伯頓·沃森), The Tso Chuan: Selections from China's Oldest Narrative History(New York: Columbia University Press, 1989), pp.3-4。
          [97] 鄭還古：《博異志》（北京：中華書局，1985年），頁7-8。相關故事翻譯及討論，見Wolfgang Bauer; translated by Michael Shaw, China and the Search for Happinese: Recurring Themes in Four Thousand years of Chinese Cultural History（New York：The Seabury Press，1976）, pp.196-199。
          [98]“我抬起眼睛，原以為會看到琉西斐（Lucifer）像我先前離開他時那樣；卻看到他兩腿向上伸著。假使我當時果真變得困惑了，讓那些不能領略我經過的是甚么樣的地方的蠢人就這樣想吧。夫子說：‘起來！站起來吧！……’”見于Dante Alighieri (但丁), Divine Comedy, “Inferno,” 34.88-94.中文譯文見但丁著、朱維基譯：《神曲（地獄篇）》（上海：上海譯文出版社，1984），頁251。
          [99] Isabelle Robinet (賀碧來)，“Visualization and Ecstatic Flight in Shangqing Taoism,” in Kohn and Sakade eds., Taoist Meditation and Longevity Techniques, pp.180-182.
          [100] 在上文提到的《廣異記》（注釋8）中，造訪者因澀口的樹根和藥草而被迫返回。
          [101] 這基本上就是崔生在青城洞（見表一，V）遇禍的原因，見盧肇所編：《逸史》，轉引自《太平廣記》卷23（北京，中華書局，1961），頁154-156。傅飛嵐（F．Verellen）將之翻譯，見F. Verellen, “Luo Gongyuan: légende et culte d'un saint tao?ste,” Journal Asiatique275 (1987):322-327.
          [102] 《真誥》（11.6）。Michel Soymie (蘇遠鳴), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” 92.對這段話很留意，看到了其“超自然的”要旨。也參見三浦國雄：〈洞天福地小考〉，《東方宗教》第51期（1983年），頁7-8。
          作者簡介：
          傅飛嵐（Franciscus Verellen），法國遠東學院和銘文與美文學院院士、道教史教授，香港中文大學中國文化研究所高級研究員；2004-2014年，擔任法國遠東學院院長。研究領域包括中國宗教大背景中的道教史和中國地域文化史，具體研究道藏、唐末五代高道杜光庭（850－933）的思想和五代及四川宗教史。近年來對漢唐間天師道的社會組織和儀式體制做了一系列研究。主要著作有《杜光庭（850~933）：中國中古末葉的皇家道士》（Du Guangting (850-933): Tao?ste de cour à la fin de la Chine médiévale, 1989）、與施舟人教授合編的三卷本巨著《道藏通考》（The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang, 2004）、《命途多舛——中國中古道教解脫之求索》（Imperiled Destinies: The Daoist Quest for Deliverance in Medieval China, 2019）。
          責任編輯：韓少華 
           | 追問nextquestion
          追問快讀：哲學與精神病學交叉研究的歷史悠久且影響深遠，近年來隨著專業(yè)協(xié)會的建立和文獻的增加，這一領域受到了越來越多的關注。
          本文回顧了哲學與精神病學研究的關鍵進展及其相關的臨床意義。首先，在理解和分類精神障礙時，自然主義與規(guī)范主義的觀點已成為重要考量——精神病學的結構需要同時考慮事實和價值。在概念層面，這種綜合觀點鼓勵從嚴格的科學主義轉向軟自然主義，在臨床實踐中，這種轉變催生了更注重證據(jù)與價值的心理健康護理。
          其次，在考慮精神病學的本質時，現(xiàn)在越來越強調多元主義的方法，包括本體論、解釋論和價值多元主義。在概念上，多元主義方法承認引起精神病理學的多層次因果相互作用，而在臨床上，它強調研究和實踐中廣泛的“差異制造者”和“生活經驗”的考慮的重要性。
          第三，在探討大腦-心靈的一系列問題，以及身體和心理因素如何共同導致和維持精神障礙時，具身認知的概念和實證研究提供了一種越來越有價值的方法。將大腦-心靈視為具身的、嵌入的和主動的，為解決心身問題提供了一種新的概念性方法，這對于臨床上整合認知-情感神經科學與現(xiàn)象學精神病理學的進展大有裨益。
          ?Stein, Dan J., et al. "Philosophy of psychiatry: theoretical advances and clinical implications." World Psychiatry 23.2 (2024): 215-232.
          哲學與醫(yī)學交叉研究，通過探討關鍵的形而上學問題（如障礙的本質是什么？）、認識論問題（如我們如何確定診斷概念的有效性？）和倫理問題（如障礙如何影響人格？）做出了重要貢獻。在哲學與精神病學的交匯處，也浮現(xiàn)出類似的課題。
          自古以來，無論是內隱的表達還是外顯的應對，都深刻地影響了臨床實踐的發(fā)展。例如，在西方，亞里士多德通過“黃金中庸”（golden mean）概念對這些問題提出解答，東方則發(fā)展了一種注重陰陽調和的思想體系——這些思想框架從古至今，始終指導著臨床醫(yī)生對障礙與異常行為的理解[1], [2]。
          啟蒙運動后的科學進步，為醫(yī)學與精神病學帶來了新的概念問題。精神病學哲學史上的里程碑人物K. Jaspers，不僅編著了關鍵的《普通精神病理學》一書，還提出了如何最好地概念化和研究精神障礙的思想[3]。他的方法對臨床概念和實踐產生了持久而重要的影響[4]。近幾十年來，隨著專業(yè)學會和會議的出現(xiàn)，以及專門研究精神病學哲學的期刊、教科書和書籍系列的出現(xiàn)，這些問題受到了越來越多的關注[5]-[9]。
          一些有影響力的文獻強調，醫(yī)療專業(yè)人員應該具備的各種能力[10]。最近，有人提出了“概念能力”的概念。在醫(yī)療保健中，概念能力指的是一種變革性的意識，即醫(yī)療人員能夠認識到臨床醫(yī)生、患者和社會所持有的背景概念假設，以及這些假設如何影響和塑造臨床護理的各個方面[7]。這些假設涵蓋了包括疾病概念、專業(yè)價值觀、因果解釋以及心身問題在內的多個問題。本文旨在喚起相關領域的注意，并強調精神病學中概念能力的重要性。
          在衛(wèi)生保健科學中，研究人員越來越多地關注循證方法，期望通過嚴謹?shù)姆绞絹砭C合前沿評述中的文獻[11]。然而在哲學領域，關于何為良好哲學的標準仍舊爭議不斷，而且該領域隨時間推移是否真正取得了進展也存在爭議[12], [13]。本文重點關注精神病學與哲學交匯處的三個領域，舉例說明該領域中廣泛的概念辯論。這些辯論表明，雖然該領域并未解決所有概念問題，但至少在清晰闡述這些問題上取得了一定的進展——這對臨床醫(yī)生來說同樣重要。
          我們首先探討了精神病理學的性質和界限這一哲學核心問題的各種回應。然后我們繼續(xù)探討關于精神病學結構和解釋的本質，以及如何最佳地思考大腦與心靈關系這一普遍問題。在概述這些進展及其臨床意義時，我們認為該領域對軟自然主義、解釋性多元主義和具身認知的日益重視，將為未來的臨床實踐帶來更多洞見。我們將在后續(xù)中更詳盡地探索這些概念。
          “障礙”的本質與事實和價值觀的相互作用
          在 20 世紀后期，被稱為新克雷佩林主義者的一群思想家，認為自己正在結束精神分析的主導地位，反駁反精神病學者的批評，并將精神病學重新定位于主流醫(yī)學傳統(tǒng)之中[14]。為此，他們回顧了19世紀后期的歐洲精神病學，當時E. Kraepelin 提出的基于嚴格臨床描述和自然史的有影響力的精神障礙分類，使精神病學與其他醫(yī)學領域保持一致。同樣，新克雷佩林主義者聲稱，通過精確定義的診斷標準，可以揭示精神綜合癥的特定生物學原因，從而能夠將精神病學確立為醫(yī)學的一個分支[15], [16]。
          盡管 DSM-III（精神疾病診斷和統(tǒng)計手冊- III）的設計師R. Spitzer的思想在某些方面與新克雷佩林主義者有所不同，但這種方法有助于支持該診斷手冊的發(fā)展[17], [18]。此外，20 世紀 60 年代精神藥理學的進步幫助也支持了這樣一種觀點，即精神障礙是具有特定病理生理學的獨立實體，因此對藥物有不同的反應。確實，影響DSM-III發(fā)展的精神藥理學家 D. Klein 提出了“藥物解剖”的概念。他認為，不僅是精神障礙對特定藥物有選擇性反應，而且特定的障礙亞型也如此。例如，非典型抑郁癥對單胺氧化酶抑制劑有優(yōu)先反應[19], [20]。
          然而，在 21 世紀，DSM與生物精神病學之間的關系發(fā)生了變化，生物導向的精神病學家成為了該手冊的主要批評者。T. Insel 在擔任美國國家心理健康研究所（NIMH）主任期間，就是這種轉變的例證。他強調，精神障礙應被看作是大腦回路的障礙，現(xiàn)行基于癥狀的描述性診斷與醫(yī)學其他領域基于實驗室測試的診斷不一致[21]。他還認為，由于DSM類別不是基于生物學的，在研究中使用這些類別會干擾而不是促進病理機制的發(fā)現(xiàn)。因此，Insel支持用NIMH的一套研究領域標準（RDoC）取代對DSM發(fā)展至關重要的研究診斷標準（RDC）[22], [23]，并主張將轉化神經科學確立為精神病學的基礎[21]。
          確實，在其發(fā)展歷程中，精神病學似乎已經從一種模型轉向另一種模型，其中完全不同的精神障礙概念占據(jù)主導地位。在美國，值得注意的是，精神分析思想主導了幾十年，然后才讓位于神經生物學觀點[24]。關于精神障礙的性質和分類，也存在相當大的爭論，最顯著的例子是決定將同性戀排除在DSM障礙之外[25], [26]。在科學哲學中，T.S. Kuhn 的科學范式概念具有極大的影響力[27]，而在精神病學中，許多人也提出了該領域的范式轉變[28]。
          不同精神病學模型之間的沖突引發(fā)了一系列概念上的挑戰(zhàn)。例如，新克雷佩林主義者和轉化神經科學家提出的“精神障礙即大腦障礙”的概念，引發(fā)了一系列相互關聯(lián)且長期存在的哲學問題，這包括診斷概念的有效性、精神障礙不同解釋之間的關系以及心身問題[29], [30]。這些概念問題中的每一個都具有重要的臨床和研究意義，例如在生物導向精神病學與精神分析之間，在強調內在原因與社會決定因素的人之間，或者在 RDoC 的支持者與批評者之間的激烈辯論中都有所體現(xiàn)。隨著精神障礙的負擔及對人們對更有效干預措施的需求日益增加，解決這些概念問題變得越發(fā)緊迫。
          在本節(jié)中，我們關注精神障礙的本質，為后續(xù)的關鍵概念辯論提供基礎。精神障礙的本質又引發(fā)了一系列附屬問題，我們將逐一討論：有什么理由證明某種特定的生物或行為狀態(tài)構成了障礙？精神病學分類反映了精神病理學的自然特征，還是反映了我們的臨床和社會興趣？精神障礙是不是應該被看作是跨個體的普遍實體，還是應該視為每個人獨特的存在？精神病學診斷對個人行為能力有何影響？
          （1）障礙狀態(tài)：自然主義與規(guī)范主義
          在這場辯論的核心，自然主義與規(guī)范主義代表了兩種截然相反的觀點（表1），它們在理論上的對立使人想到了“障礙戰(zhàn)爭”（the disorder wars）一詞[31]。
          表1：自然主義與規(guī)范主義辯論中的問題及可能的替代回答
          是否有生物和行為狀態(tài)能夠客觀地被描述為功能障礙或功能異常，與人類價值觀無關？
          • 是，功能障礙可以完全用無價值觀的術語描述。
          • 功能障礙可能沒有用充滿價值的術語明確定義，但在具體情境中操作化這一概念時，評價成分或人類利益會發(fā)揮作用。
          • 否。雖然存在生物和行為過程，但將這些過程描述為“功能障礙”并不是獨立于人類利益的客觀事實。
          所有功能障礙是否有共同的本質？
          • 是。功能異常被歸為一組，是因為它們共享一個本質（例如，都是某機制未能執(zhí)行其自然選擇的功能的失敗）。
          • 否。功能障礙指的是一系列相關概念，沒有唯一正確或特權的解釋，也沒有所有概念共享的共同特征。其中一些概念可能無價值觀取向的，其他則可能有價值觀取向。
          • 是。這些過程的共同點在于一種特定的社會或民間心理學上的異常判斷。
          “功能障礙”對障礙狀態(tài)是否必要？
          • 是。
          • 必要且充分。 
          • 必要但不充分——還需要有害成分或人類利益成分。
          • 否。即便沒有明確的“功能障礙”判斷，也可以合法地做出障礙判斷（例如，基于生物或行為規(guī)律的考慮——“機械屬性簇”——和危害）。
          相關的人類利益有哪些？
          • 對危害的多種考慮（例如，痛苦、殘疾、風險）。
          • 在不同情境中產生的多樣化的臨床和科學利益。
          • 多樣化的利益相關者的利益和價值觀。
          • 社會文化規(guī)范（社會偏離）。
          • 自我維持和適應的功能規(guī)范。
          其中一方是強自然主義，這種觀點認為“障礙”概念可以用純粹的事實和無價值取向的術語描述，并認為研究障礙的方法應與自然科學（如化學和遺傳學）的方法一致。許多20世紀晚期的生物精神病學家持此觀點，他們認為精神障礙由神經生物學功能障礙引起，且將異常心理學理解為腦功能異常的客觀表現(xiàn)[15], [16]。
          在醫(yī)學哲學中，C. Boorse以提出“障礙作為健康狀態(tài)的客觀偏離”的概念聞名。對他而言，健康是正常生物功能的狀態(tài)，只要這些功能為種群的生存或繁殖作出典型的因果貢獻，便被認為是正常的[32]。Boorse對這一觀點堅持不懈；在其最初論文發(fā)表二十年后，他發(fā)表了一篇針對批評者的長篇駁斥[33]，并在將近二十年后的一個研討會上，再次回應了批評者[34]。事實上，有人提出，在Boorse之后，醫(yī)學哲學者要么在他的理論框架內工作，要么需要解釋不這樣做的理由[35]。
          在對立的另一端是強規(guī)范主義者，他們認為不存在可以客觀描述的自然生物過程集合，我們可以稱之為“功能障礙”。因此障礙的歸因完全是價值驅動的。然而，規(guī)范主義者對這些價值判斷的本質持有不同的看法。
          K.W.M. Fulford認為，障礙本質上是規(guī)范性的，因為它基于“障礙體驗”，即患者對某些事情出錯的直接體驗，這種體驗依賴于社會或民間心理學對何為異常的直覺[36]。對 Fulford 而言，障礙體驗的價值導向性不僅令醫(yī)學與精神病學領域更加統(tǒng)一，也賦予了這兩個領域更加人性化的特質。
          以對精神病學批評著稱的T. Szasz提出了一個完全不同的視角。在他看來，精神病學中的障礙判斷，往往基于社會文化規(guī)范的偏離，并沒有生物病理的證據(jù)。他從強自然主義的角度審視身體障礙，而對精神障礙持有強規(guī)范主義觀點，認為障礙應當基于客觀的病理變化來界定。而我們所稱之為“精神障礙”的狀態(tài)，常帶有價值傾向，缺乏病理變化的證據(jù)，其作為障礙或疾患的描述便是一種范疇錯誤。對 Szasz 來說，這種價值傾向成為了質疑精神病學醫(yī)學合法性的理由。
          然而，重要的是要認識到，那些認為障礙概念本質上是價值導向的人，并不一定否認障礙的生物現(xiàn)實。自然主義者和規(guī)范主義者可能對當前的生理和行為事實達成一致，但在判斷這種狀態(tài)是否屬于健康或障礙時，可能存在分歧[37]。正如哲學家R. Cooper有關雜草與雛菊的比喻：雖然我們都可能認同雛菊是一種植物，但對其是否屬于雜草則意見不一[38]。類似地，研究人員可能對經前焦慮障礙的生物機制達成共識，但對其是否屬于精神障礙則意見不一[39]，[40]。
          對自然主義者而言，醫(yī)學本質上是一門自然科學，其理論核心受到自然事實與人類利益的互動影響[33]。而對規(guī)范主義者來說，障礙概念本質上不是科學的，而是臨床和實踐的概念。它們基于痛苦、殘疾和生活中斷的經歷，這些經歷被解讀為出現(xiàn)了問題，導致患者尋求專業(yè)幫助。從規(guī)范主義的視角看，醫(yī)學的核心是減少人類痛苦和提升福祉的實踐活動[41]，[42]。
          自然主義與規(guī)范主義的爭論在精神病學領域有其特殊的價值，部分原因是反精神病學人物（如Szasz）利用價值導向性來挑戰(zhàn)精神障礙的概念。新的批評運動甚至超越了這種方法，探索社會和文化價值如何影響對正常和病態(tài)的看法。例如，神經多樣性研究主張，如孤獨癥這樣的認知特質雖然可能在社會上造成障礙，但并非本質上的病態(tài)[43]，[44]。對瘋癲的研究同樣反對將多樣性病理化，并強調社會因素作為引發(fā)痛苦的原因[45]，[46]。
          二元立場的直觀優(yōu)點在于其簡潔明了。然而，其缺陷在于，當這些立場被解釋為對立時，彼此間的差異常被放大，導致每個立場常常僅以對方所否定的內容來定義自己。此外，科學哲學中的一項重要進展是，認識到價值觀在科學實踐中的角色，以及對“無價值科學”觀念的不現(xiàn)實、且不可取的理解[47]。例如，價值觀如何決定哪些科學問題被優(yōu)先考慮，如何研究這些問題，如何管理不確定性，何種證據(jù)被視為充分，以及科學證據(jù)如何被用來指導實踐決策。將價值觀和人類利益納入更廣泛的科學客觀性概念，加深了我們對自然科學的理解。
          強自然主義面臨的風險是科學主義——即過度依賴目前被認為是事實的內容[48]；[49]，而強規(guī)范主義面臨的是相對主義的風險，即任何社會文化不贊同的條件都可能被視為一種障礙。在哲學中，被稱為“軟自然主義”的立場試圖避免科學主義和相對主義，并承認事實與價值在科學中的重要性[50]。類似地，在精神病學哲學中，也有多種建議關于如何在概念化精神障礙時恰當?shù)厝诤献匀恢髁x和規(guī)范主義的考量[51]。
          J. Wakefield 的有害功能障礙分析是一個特別有影響力的綜合立場，它均衡地結合了自然主義和規(guī)范主義[52]，[53]。障礙的一個組成部分，“功能障礙”，在無價值的進化術語中定義，指的是生物或心理機制未能執(zhí)行它們在進化過程中被自然選擇來執(zhí)行的功能。障礙的第二個組成部分是功能障礙對個體有害。有害性是規(guī)范的，在 Wakefield 觀點中，主要由社會標準決定。Wakefield 已經將他的有害功能障礙分析應用于廣泛的精神障礙，并且像 Boorse 一樣，與批評者進行了數(shù)十年的廣泛交流[54]。
          例如，根據(jù) Wakefield 的觀點，抑郁反應是一種對逆境的適應性反應，源于進化對損失的響應，而非功能障礙。因此，DSM將此類抑郁反應歸類為障礙并不恰當。我們只有在抑郁無緣無故地發(fā)生，或在壓力因素不再活躍時沒有消退，或伴有一些特定特征（如自殺意圖、精神病或運動遲緩）時，才有理由認為應對損失和逆境的悲傷調節(jié)機制發(fā)生了故障[55], [56]。
          J. Tsou 提出了一個最近的替代方案，對Wakefield的分析進行了進一步的擴展，形成了一種混合模型。在這個模型中，他將精神障礙定義為生物學上的無價值組成部分（生物種類），且具有有害影響（規(guī)范組成部分）。通過這種方式，他避開了關于正常心理功能是否為自然選擇結果的爭論[57]。相反，他借鑒了R. Boyd關于自然中屬性簇的工作[58]，認為有效的生物種類是那些由于一組穩(wěn)定的相互作用的生物機制而表現(xiàn)出特征規(guī)律性的種類，這種特性使我們能夠對診斷類別進行推理和預測。我們之所以能夠做到這一點，是因為定義科學有效種類的屬性是由相似的因果機制所產生的。
          對于Tsou來說，精神分裂癥是一種障礙，因為它涉及共享的因果機制，導致一組具有可預測規(guī)律性的屬性（即它是一種生物學類型），同時因為它削弱了個體按社會文化標準判斷的充分功能能力（即它具有害性）。然而，Tsou還認為，像急性抑郁這樣對壓力的正常心理反應也應該被視為障礙，因為這些反應的生物機制屬于正常功能范圍。因此，作為生物種類的自然標準足夠寬泛，足以容納心理健康專業(yè)人員治療的各種狀況。
          研究者們已經提出了一些方法來彌合自然主義與規(guī)范主義的分歧[59]-[64]。例如，Gagné-Julien 認為功能障礙的判斷是價值導向的，但只要有適當?shù)某绦颍鼈儽憧蛇_到社會的客觀性[64]。Nielsen 和Ward認為障礙的關鍵在于違背了支持個體在其社會環(huán)境中正常功能的規(guī)范[62]。他們試圖通過指出，在精神病學領域，障礙涉及與個體的自我維護和適應需求相悖的認知和行為；因此，障礙狀態(tài)是基于個體的需求，而不是基于社會規(guī)范來定義。
          承認價值觀和人類利益在臨床與科學環(huán)境中的重要作用，有助于緩解強自然主義觀點。許多人都會認同，障礙的概念激發(fā)了諸如殘疾、傷害和痛苦等價值導向的概念[65]-[67]。像L. Reznek、D. Murphy和R. Cooper等學者認為，障礙是由人類利益維系在一起的自然過程，類似于“雜草”或“害蟲”等類別[38]，[68]，[69]。這種較弱形式的自然主義障礙觀，可視為一種軟自然主義的典范，它強調世界復雜性和不確定性，以及解決障礙背后的機制和障礙體驗的必要性[70]。
          將科學視為受價值影響的領域，也為強規(guī)范主義提供了細微的差異化視角。這種理解幫助我們認識到，障礙的特征化往往需要在相互競爭的價值觀之間尋找平衡。這些影響我們對精神障礙定義的價值觀，應當被公開討論和審視，以便在精神病學中就可取的價值觀類型（如促進人的發(fā)展、福祉、減少傷害）達成共識，并警惕如種族主義和性別歧視這樣的負面價值觀[71]，[72]。值得注意的是，Spitzer對闡述支撐DSM-III 的價值觀持開放態(tài)度[73]。此外，幾位作者主張進行包含患者意見的咨詢式決策過程，以確保患者的利益在精神病學概念和分類中得到充分體現(xiàn)[39], [74]-[81]。
          強規(guī)范主義也能通過廣泛科學共識的形成而得到緩和，即在描述精神病學條件的標志和癥狀的共同出現(xiàn)與相關變化上達成一致。例如，識別一個人是否展現(xiàn)出厭食癥的癥狀可以被視作一個實證問題，由此引發(fā)的功能衰退可為所有觀察者所認可，這一認識并不依賴于評價功能受損的標準是否帶有價值導向。此外，對于特定的神經生物學過程與特定的精神障礙的關系也可以達成科學共識[82]，盡管這些生物學過程可能不會單純因為神經科學的理由而被描述為“功能障礙”[63]。
          在精神障礙的概念化中，實用性的考量愈發(fā)顯著。然而，務實的敘述往往更側重于臨床和科學目標，而不是社會文化規(guī)范和價值。例如，在闡述實用種類的概念時，P. Zachar 認為，DSM和ICD中障礙概念的發(fā)展是為了校準概念以實現(xiàn)多重目標，如提高可靠性、支持病理發(fā)生有效性、促進溝通、指導治療、最小化污名化和促進研究[83]。
          自然主義與規(guī)范主義之間的差異的彌合，為臨床醫(yī)生提供了重要的經驗教訓。特別是，這種彌合為補充循證護理和基于價值的護理提供了重要的基礎。循證護理主要側重于醫(yī)學文獻的綜合，而基于價值的健康護理則提醒我們評估和解決患者價值的重要性。基于價值的護理與以患者為中心的實踐模式一致，強調個別患者的價值觀是循證臨床決策的核心。Fulford的模型強調，基于價值的健康護理是一種技能型護理，其中最關鍵的技能包括對價值觀的意識、推理及知識，以及溝通技能[84]。這些技能每一個都借鑒了哲學資源，但也體現(xiàn)了良好的精神病學實踐。
          （2）精神病學分類：應對本質主義
          一旦我們不論是有意或無意地認定了某種精神障礙、某組精神病理狀態(tài)或是一系列心理健康問題，便如同踏上了一條探尋之路：我們該如何細致劃分精神病理學的領域？不同的精神障礙之間，我們應當如何區(qū)別？那正常與異常的界線，又該在何處畫定？
          精神病學哲學在澄清這些問題的答案時扮演了重要角色，尤其是在形而上學和方法論的假設方面。在精神病分類的過程中，一種常見的思考方式是本質主義，這種觀點認為每一個類別都有其本質——即所有成員共有的、能區(qū)別它們與其他類別的決定性屬性。這被稱為自然種類，意味著它們反映了自然世界的真實結構。在精神病理學的背景中，本質主義者認為，精神病學障礙實體是科學探索的成果，正如醫(yī)學中所發(fā)現(xiàn)的各種傳染病一樣。他們認為，一個有效的精神病分類應當遵循柏拉圖的主張，即“按其自然關節(jié)（natural joint）進行劃分”*[85][86]。
          引自carve nature at its joint (Phaedrus 265d-266a)，在其接縫處雕刻自然。柏拉圖將定義或分類的任務比作屠夫的工作。笨拙的屠夫只是用舊的方式把任何東西都切碎，但熟練的屠夫卻如庖丁解牛一般，巧妙地在動物的自然關節(jié)處切片，整齊地分離動物的不同部分。
          近年來，生物學哲學和心理學哲學則更加專注于探討觀察到的現(xiàn)象背后的因果過程和機制[87][89]。當這些過程和機制被充分理解時，它們通常可以成為分類的基礎。這在傳染病領域尤為明顯，其中根據(jù)病原體的識別來進行分類。
          然而，當障礙的過程和機制特別復雜、具有多維性或多因素影響時，僅僅理解病因并不足以提供最優(yōu)的分類方式，我們還需額外考慮，我們希望通過分類達成何種目標——這涉及到如何劃定界限和設定閾值。這在大多數(shù)醫(yī)學領域都是常態(tài)，但在精神病學中尤其普遍和突出[90][91]。
          從一個更簡化的形而上學角度來看，我們或許會思考，精神病的分類究竟是旨在區(qū)分自然種類、實用種類還是社會種類。如果像DSM和ICD這樣的精神病分類系統(tǒng)旨在明確自然種類，那么我們便期望每一種診斷都能對應于自然世界中獨立于人類利益之外的實體[85][86]。例如，E. Kraepelin相信精神病學中存在著自然的障礙實體，并主張在這些實體的背景下，病理解剖、病因學以及臨床癥狀學（包括疾病的進程）應當是彼此一致的[92]。
          新克雷佩林主義者也接納了存在自然障礙實體的觀點，并間接影響了DSM-III的發(fā)展[93][94]。此外，Robins和Guze接受了克雷佩林的驗證器收斂（convergence of validators）觀念[95]，他們認為他們提出的驗證器——臨床描述、實驗室發(fā)現(xiàn)、障礙進程和家族研究——都將指向相同的障礙實體。這為未來幾十年的研究定下了方向，研究者們致力于驗證DSM診斷構造。
          到了1990年代，人們逐漸認識到，不同的驗證器可能并不總是能夠不可避免地對齊，形成一個統(tǒng)一的、優(yōu)先的分類體系。這種狀況有點像是在為精神病學版的元素周期表尋求一個統(tǒng)一的標準。不同的驗證器揭示了精神病理學空間的多種可能映射[97]。例如，在精神分裂癥的研究中，共享的家族史可能指向一個廣泛的譜系，而不良的預后則可能指向一個更狹窄的定義。在這種情況下，僅憑經驗事實并不能決定我們應當使用哪些驗證器。選擇驗證器的決策也取決于我們的假設和目標，這些可能因執(zhí)業(yè)者和具體情境而異。
          自然種類觀點的反面，便是懷疑論者的觀點，他們認為精神病分類中的種類幾乎完全是社會過程構造的產物（即強社會建構主義）。他們強調社會文化因素對精神疾病的影響甚巨，并指出當前的精神病研究未能識別出有效的生物標記。社會種類的觀點還得到了如“癔病”和“多重人格障礙”等病例的支持，這些病例在歷史上的流行與消退，仿佛時尚的興衰一般。
          同時，越來越多的證據(jù)顯示，精神病理現(xiàn)象受到“循環(huán)效應”的影響，即分類行為本身就能改變被分類者的行為，這進一步支持了社會建構主義的觀點[98]。
          然而，這種極端的觀點似乎是難以為繼的，因為它沒有考慮到科學研究已經揭示了神經生物學過程與精神癥狀群之間的關聯(lián)，盡管這些關聯(lián)不一定與特定的DSM或ICD類別相對應。例如，精神病學研究已經識別出數(shù)百種與多種精神障礙相關的遺傳變異，表明遺傳對精神病理學的影響通常超越了DSM的診斷界限[100]。這些遺傳變異與精神病理學的聯(lián)系，雖然復雜且跨診斷性強，但并非不存在或無序[101]。
          實用種類的觀念與自然種類的本質主義觀點形成鮮明對比，并與軟自然主義觀點相吻合，后者認為精神病科學既是科學又是社會過程。精神病理學中可能沒有“自然關節(jié)”，但存在以癥狀模式和共變形式為表現(xiàn)的科學事實，這些事實約束了任何對疾病分類的科學嘗試[102]。
          在這些約束條件內，我們所劃定的界限通常反映了我們的實用目標，診斷閾值由事實和價值共同影響。實用種類是一種有益的啟發(fā)式工具，它幫助我們根據(jù)科學和臨床目標對神經生理學和心理空間進行分類。考慮到精神病學分類學的歷史，我們也可以看到精神病分類的實用性質，展示了我們當前診斷構造的偶然性，以及如果歷史上某些關鍵人物不存在或做出了不同選擇，我們的分類方法將會有何種不同[103[104]。
          遠離關于精神病理學中自然種類的本質主義假設，使我們能夠認識到精神障礙的復雜性，并使我們有可能利用不同的方法來映射和模擬精神病現(xiàn)象。例如，特質化方法專注于精神病患者的獨特性——一個人的心理健康問題是怎樣從其特定的易感因素、成長經歷、生活歷程、行為適應以及心理防御機制的獨特組合中發(fā)展出來的。這種方法利用心理生物學功能的廣泛原則，來構建針對患者的詳細敘述。因此，分類的目的是為了幫助開發(fā)臨床制劑。
          那些未能明確病因學基礎的精神障礙類別，也促使心理測量學者致力于建立模型來理解精神病理學現(xiàn)象。心理測量分析通過數(shù)學手段對那些不能直接測量或觀察到的潛在或隱性變量進行建模，僅通過統(tǒng)計手段來揭示這些變量的存在。這種定量統(tǒng)計研究項目以精神病理學層級分類法 (HiTOP) 聯(lián)盟為例[105]。該聯(lián)盟試圖將精神病理學的跡象和癥狀組合成同質特征，形成基于經驗的綜合癥，再將這些綜合癥按“內化”和“外化”等光譜進行分組[106]。
          HiTOP 的心理測量方法引起了相當大的爭論[107]-[109]。首先，在臨床實踐中，確實存在一些離散實體，這些實體對特定治療有反應；例如，嗜睡癥可以通過精確的生物標記進行診斷，并可通過特定藥物得到有效治療。其次，維度和類別并不一定是相互排斥的；例如，在外向性維度上，可以使用特定的切點來定義一個人是否外向[110], [111]。第三，對于強調分類中因果機制重要性的立場來說，心理測量方法雖強調描述性特征，但可能忽視了潛在的病因[61]。
          ?HiTOP心理測量方法。
          另一個哲學探究方向關注DSM使用的操作性定義。為了增強評估者之間的一致性，并推動精神病學的研究，自第三版起，DSM開始為每一種障礙設定了操作化的標準。這些標準指定了諸如（相對具體的）癥狀清單、必須存在的癥狀數(shù)量和癥狀必須持續(xù)的時間等細節(jié)。然而，這些標準與障礙之間的關系應當如何理解？這樣的不明確性又引發(fā)了一種混亂：在這種混亂中，操作標準似乎構成了障礙的本質。
          操作定義是部分定義，沒有詳細指定被研究現(xiàn)象的所有細節(jié)[112]。當新的科學問題迫使我們用更精確的概念來表達時，原有概念的模糊性便變得顯而易見。DSM 將非特異性癥狀（如抑郁中的焦慮）從操作標準中排除，盡管這些癥狀仍然屬于被描述的綜合癥的一部分（例如抑郁）。此外，DSM標準的多樣性特征，允許多種不同的癥狀配置滿足障礙的閾值，但這些不同的癥狀配置并不被視為不同的障礙。相反，這些配置更應被理解為我們識別障礙的不同方式。
          K.S. Kendler 對診斷標準作為指示性和構成性的區(qū)別進行了精細的闡述[113]。當診斷標準被視為指示性時，它們被認為是識別障礙的一種不完美的方法；而被視為構成性時，癥狀標準便成了障礙本身。根據(jù) Kendler 的觀點，，DSM標準本應作為指示性的工具，將它們視為構成性的則是一種概念上的誤解。例如，有227種符合重度抑郁癥DSM標準的方式，但這些方式指示的是重度抑郁癥的不同診斷途徑，而非227種不同類型的重度抑郁癥[114]。
          并不存在唯一且絕對正確的操作化方式；反之，不同的操作定義可以根據(jù)不同的目的進行優(yōu)化和調整。
          這種現(xiàn)代精神病分類學的新觀點整合了精神病理學的維度性（包含少數(shù)離散實體）、復雜動態(tài)系統(tǒng)的洞見（相對穩(wěn)定的癥狀模式可能源于多重因素的復雜互動）、以及具身認知的視角（因果機制貫穿大腦、身體和環(huán)境）。這種視角并未使DSM和ICD這類類別診斷系統(tǒng)變得無效或過時，但它確實鼓勵我們摒棄將這些系統(tǒng)實體化的本質主義偏見——即錯誤地將其視為具有客觀現(xiàn)實的實體[115][116]。
          這種分類學觀點對臨床實踐意味著什么？臨床醫(yī)生需要了解我們的疾病分類系統(tǒng)的運作方式及其價值，并同時意識到這些系統(tǒng)的試探性和顯著局限[117]。特別是，盡管DSM具有其臨床實用性，它經常因促進精神病評估和評價的勾選框方法而受到批評。臨床醫(yī)生應意識到，許多重要的精神障礙特征可能已在精神病學文獻中有所描述，但未必被納入到DSM中[118]。
          此外，盡管診斷常常從DSM或ICD開始，但全面的評估需要考慮包括臨床亞型、癥狀的嚴重程度和分期、認知模式、環(huán)境壓力因素和保護因素等多個方面[119]。最后，臨床配方需要結合對精神障礙特征日益增長的了解和對每個患者獨特的理解[120]。
          （3）精神病學診斷與個人能動性
          在探討精神病學診斷與個體能動性的話題時，我們不難發(fā)現(xiàn)，精神病學分類的辯論可能深刻地影響個體的自我概念和自我理解[121]。雖然DSM的診斷標準并不應當成為界定障礙的唯一標準，它們卻常常被視作決定性的依據(jù)，從而對我們對精神障礙的理解產生了深遠的影響。這些診斷標準中不可避免地忽略了個體特有的及環(huán)境特定的因素，因此引起了人們的廣泛關注與擔憂[121]。
          更廣泛地說，關于障礙的性質和分類的討論也影響著患者理解自己與障礙界限的努力。考慮到精神狀態(tài)和精神病藥物都可能深刻影響個體的自我體驗——如感知、欲望和情緒——關于“自我”的起點和終點，以及自我如何受到障礙和治療的影響或損害的不確定性和模糊性可能隨之而來[122][123]。當患者面臨“什么是精神障礙”這一問題的不確定性和模糊性時，這種感受可能會進一步加劇[123]。
          在能動性與精神障礙的相互作用方面的問題，也一直是圍繞這些障礙對道德責任評估相關性的辯論的核心。雖然精神病理學在道德責任的文獻中常被視為典型地豁免或減輕責任，但目前的趨勢逐漸轉向更為細致的評估，越來越強調根據(jù)具體案例進行判斷。這些趨勢反映了對個體特定和情境特定因素的廣泛認識，這些因素影響著任何特定個體中精神病理學的表現(xiàn)。在許多情況下，盡管相關的能動能力可能減弱或嚴重受損，但仍然存在。例如，在成癮問題上，鑒于選擇和決策常常參與其中，通常不可能簡單地將其歸咎于全然無能為力[125][127]。
          更廣泛地看，我們怎樣理解不同的精神障礙概念化方式，對于我們對受影響個體的態(tài)度產生了何種影響，這一問題日漸受到關注。雖然人們普遍預期，更傾向于生物學的障礙觀念可能總體上有助于減少污名化，但實際的研究卻揭示了一種更為復雜的相互作用。這些發(fā)現(xiàn)與關于被感知能動性減少所帶來的人際和社會成本的理論關切相吻合，這種成本雖有時能減少對個體的責任感知，卻也可能增加其他形式的排斥和厭惡。實證研究顯示，在某些情況下，生物學的觀點反而可能加劇對受影響個體的污名化[129]。
          對于精神病學診斷如何影響被診斷者的自我概念和自我理解的認識，也支持了這樣一個觀點：那些經歷過疾病的人，可能會對精神病學分類的發(fā)展做出有益的貢獻。他們可能更適合評估診斷標準的變更對獲取護理的影響，或是相關命名問題的潛在污名風險，甚至更能識別診斷標準與個人主觀體驗之間的不匹配。哲學家們一直在爭論不同概念方法對個人能動性和道德責任的臨床影響，這一領域值得進一步關注和研究[125][126]。
          精神病學中的多元主義
          在科學哲學領域，托馬斯·庫恩關于主導科學范式之間的不可通約性以及這些范式的革命性轉變[27]的理論極具影響力。精神病學正好提供了一個展示不同范式如何隨時間主導思想的典型例子。實際上，一些批評者認為，一個精神病學范式被另一個取代，并不必然帶來科學或臨床的進步[130][131]。
          同時，庫恩的相對主義也遭到了批評[132]。畢竟，科學模型是可以合理比較的，更換模型通常有其合理的理由。在精神病學領域，盡管理論框架確實經歷了重要轉變，但可以說，當前的臨床研究和實踐有效地結合了心理動力學、神經生物學方法以及其他多種精神病理學模型的概念和數(shù)據(jù)。不同的模型已能有效地相互作用，例如神經-精神分析的出現(xiàn)，以及心理治療如何影響神經影像學的研究所證明的那樣。可以認為，精神病學正是通過逐步整合多種有效模型而逐漸取得進步的[28]。
          精神病理學顯然涉及多重因素，不同的精神病學模型能夠揭示不同的成因。從亞里士多德開始，哲學家們就一直強調生物學和病理學中多重因果性的重要性[132][133]。行為科學家也強調闡明行為和精神病理學的不同成因的必要性[134][135]。卡爾·雅斯貝爾斯，作為一個哲學家兼精神病醫(yī)生，被視為方法論多元主義者，以區(qū)分因果解釋和理解有意義的聯(lián)系而聞名，他的多元主義思想影響了后續(xù)許多精神病學哲學的作家[136]。
          在當代科學哲學中，關于如何整合不同解釋的辯論仍在進行中[137]。20世紀70年代，美國內科醫(yī)生G.恩格爾（G. Engel）指出，主流的生物醫(yī)學模型在處理障礙時，往往忽略了心理與社會的維度[138]。因此，他提出了生物-心理-社會模型，旨在為研究、教學和臨床護理提供一個框架。此模型強調，我們既要避免“無大腦”的精神病學，也要摒棄“無心智”的精神病學，避開對科學與文化的簡化處理[49][140]。
          然而，生物-心理-社會模型也因為過于折衷和缺乏特異性而受到嚴厲的批評[141]。它未能提供一個明確的框架去詳細概念化多層次的因果互動[142]或選擇最合適的因果機制[143]。在精神病學的應用中，模型還無意中使“生物學”、“心理學”和“社會”這些不同的本體領域實體化[144]。因此，繼續(xù)探索一般科學[145][146]，特別是精神病學中[147][148]因果解釋的本質，仍然是至關重要的任務。
          科學哲學中對多元主義的明確強調是相對較新的發(fā)展[149]。支持這一觀點的哲學家并不認為存在一種單一統(tǒng)一的多元主義方法。反而，從亞里士多德時代開始，通過早期美國實用主義者的工作[150][151]，到當代哲學家[152][153]的努力，多種不同的多元主義已被闡述和發(fā)展。接下來，我們將探討三個重要的多元主義概念——本體論多元主義、解釋多元主義和價值多元主義——及其一些臨床意義。
          （1）不同的多元主義觀點
          首先我們來談談本體論多元主義。如同我們之前所探究的，自然種類的概念展示了自然界中存在著將實體客觀劃分的可能性[85][154]。物理學或化學中的元素周期表便是一個突出的例證。然而，本體論多元主義者認為，現(xiàn)實的劃分方式多種多樣，這些劃分反映了不同的科學興趣和價值觀，因此多種分類方法均可能有效。從亞里士多德時代開始，多元主義者便經常在生物學中進行研究。雖然物種可以根據(jù)它們的進化歷史進行分類，但也存在許多其他方法對生物進行分類[155][156]。
          我們之前的討論強調了，精神障礙并非簡單地從實證研究中直接得出自然種類。同時，我們對精神障礙的構建也不僅僅是社會約定俗成的產物。相反，它們是基于廣泛科學研究而嚴格定義的，涉及多種不同的驗證因素，這些因素反映了不同的底層結構和機制。這些可以被視為“軟自然種類”，盡管它們不是簡單通過自然劃分發(fā)現(xiàn)的，盡管我們的分類和描述中充滿了價值判斷，這些實體仍然整合了對心理生物學結構、過程和機制的科學理解[157]。
          在臨床中，“軟自然種類”的概念在多方面極為有用。以“行為成癮”為例，從新克雷佩林的角度來看，將物質使用障礙與游戲及賭博障礙歸為一類，意味著這些狀況具有重疊的表型特征，并共享關鍵的驗證因素，如臨床過程。然而，實際情況可能更加“模糊”：例如，酒精依賴的心理生物學與賭博障礙顯著不同，因為酒精對大腦有直接的毒性效應。但是，將這些狀況歸類的主要理由可能基于公共衛(wèi)生的考慮[158]。
          同時，也需要考慮障礙與正常之間的界限[159]。當前的DSM和ICD版本恰當?shù)刂赋觯?strong>障礙與正常之間的界限并非固定不變，而是可能模糊且不確定的。在醫(yī)學的其他領域，生物標志物可能有助于臨床決策，判斷是否應診斷為障礙，但在精神病學中并非如此。精神病學的批評者可能認為，精神障礙完全是社會構建的，精神病診斷僅僅是“貼標簽”的行為。然而，這忽略了精神癥狀和表現(xiàn)的復雜實際情況：精神表型不是周期表中的元素，而是由重疊的維度構成，障礙的判定閾值涵蓋了眾多考慮因素[160]。
          第二個需要考慮的觀點是解釋多元主義。哲學家們強調，科學應當使用多個部分的模型來解釋現(xiàn)象。實際上，借用地圖作為隱喻可能有助于描述這種多元主義；地圖制作者可能會使用世界的多種不同地圖，每張地圖都反映現(xiàn)實的不同特征，每張都適合某個特定用途。在精神病學哲學中，圍繞生物-心理-社會模型是否僅僅是一個折衷選擇，或者是否提供了一個合適的框架來考慮各種因果機制，爭論不休。
          科學哲學中的一個主要辯論領域涉及還原性解釋。長期以來，人們認為世界的現(xiàn)象可以按不同的級別組織，從物理層面到生物層面，再到社會層面。還原主義方法試圖用更低級別的理論（如物理模型）來解釋更高級別的理論（如生物模型）。當然，隨著科學的進展，這種理論間的還原似乎已經發(fā)生；因此，我們可以根據(jù)其特定的結構（即基礎的物理化學屬性）來解釋DNA的屬性，DNA在生物學中扮演著關鍵角色[161][162]。
          然而，多元主義者強調，這樣的成功只是科學故事的一部分。科學常常關注那些只在更高的組織級別上才能顯現(xiàn)的現(xiàn)象，這些現(xiàn)象所需的模型不能單純通過低級別的解釋來還原[163]-[165]。此外，正如科學作為制圖學的隱喻所強調的，不同類型的現(xiàn)實模型對不同的目的可能都是有用的。專注于生物科學的S. Mitchell曾總結說：“鑒于生物現(xiàn)象的因果路徑多樣性和歷史偶然性，可能發(fā)生的整合本身將是局部和零散的……關于模型的多元主義可以并且應該與生成復雜和多樣化生物現(xiàn)象的解釋的整合共存”[166]。
          關于多元主義的討論常涉及不同“層次”的解釋之間的關系，但“層次”更應被理解為不同類型的組織（部分與整體）、空間與時間的關系[167]。快與慢、大與小的劃分可能與高與低的劃分不同，因此需要一種多元主義的解釋方法。在科學哲學和神經科學中，人們正在探索如何最好地概念化因果過程和機制，包括不同層次間的因果關系[168]-[171]。然而，對于精神病學來說，關鍵在于意識到心理生物系統(tǒng)的復雜性，避免過于簡化的神經還原主義[75][172][173]。
          這些哲學構造具有實際意義。精神病學的實踐和研究應涉及廣泛的學科和方法論。應用科學多元主義于精神病學，Kendler認為，第一人稱的主觀體驗和社會文化因素在精神障礙的病因中起著至關重要的作用，這種病因不能僅通過關注大腦的基礎生物學來捕捉[174]。他建議，多元主義的精神病學應追求“片狀還原主義”（patchy reductionism）和“逐步的整合”，以試圖理解導致精神病理的多層次因果互動[174]。
          例如，當我們考慮精神藥物時，我們常常關注特定受體的影響。雖然這很重要，但是這種做法低估了這些藥物引發(fā)的一連串效應，這些效應影響神經網絡并最終影響行為。需要一種多元主義的臨床精神藥理學，以更詳盡地描繪這些高級機制。此外，這些效應需要復雜的多層解釋，涉及一系列中介過程，以解釋如安慰劑和反安慰劑效應等高級現(xiàn)象，以及解釋抗抑郁藥通過作用于血清素通路可能影響社會層級結構的分子-社會互動。盡管精神藥理學的許多焦點一直是在較低層面的機制，如受體作用，多元主義方法強調，認知和現(xiàn)象學過程也可以是重要的精神藥理學目標[175]。類似地，多元主義方法在探索心理治療過程中的變化原因[176]，以及在開發(fā)整合性心理治療模型方面也顯示出其用處[177], [178]。
          第三個需要考慮的概念是價值多元主義。這一概念強調存在眾多不同的道德價值，通常被視為道德哲學中的一個觀點。然而，價值多元主義也在一般科學，尤其是精神病學中同樣重要，因為我們如何選擇分類和描述世界的結構及其機制，實際上反映了一系列認知價值。并且事實上，關于科學多元化的辯論與關于科學和社會的辯論相互交叉[137]。例如，DSM和ICD之間的差異并不一定反映科學上的分歧，而是承認它們的主要目標和相關價值觀的不同[179]。
          此外，自然種類反映屬性簇的觀點已擴展至包含價值判斷的結構。例如，“健康”可能反映一系列相關特征，這些特征假定由相關的生物過程支持。然而，如果我們審視關于精神障礙定義的規(guī)范主義立場，就會發(fā)現(xiàn)這種立場突出了社會和文化價值的影響力，不同的社會和文化可能會因為它們對不同的人類繁榮概念的重視而對精神障礙有不同的理解[42]。
          長期以來，價值多元主義的哲學研究強調，鑒于價值的多樣性，選擇它們將是一個復雜的過程。哲學家Isaiah Berlin強調，不同的價值可能是不相容的，這似乎與我們的道德決策經驗相符[181]。然而，這并不意味著不能以合理的方式做出帶有價值傾向的選擇。亞里士多德強調實用智慧的重要性，認為有德之人在做出正確選擇時會成功[182]。雖然實用智慧部分可能涉及應用通用原則，盡管實用智慧可能涉及應用普遍原則，但亞里士多德特別強調在選擇正確行動方向時要考慮到“特殊情況的優(yōu)先性”[183]。
          價值多元主義再次展示了其臨床意義。如前所述，精神病學家-哲學家K.W.M. Fulford及其同事認為，循證醫(yī)療保健需要由基于價值的醫(yī)療保健來補充[184]。關于共同決策的文獻不斷增長，突出了那些有精神病經歷者的重要觀點[185][186]。此外，價值多元主義強調認知美德的重要性，包括認識論和文化謙遜[187]，這為處理復雜的醫(yī)療決策提供了重要的指導。
          （2）精神病學解釋的概念工具：超越還原論
          在精神病學解釋中，三個重要且相互關聯(lián)的概念——動態(tài)構成、下行因果關系和雙重視角性——對實際應用具有深遠的價值[188]-[191]。這些概念在近期多元化的方法中得到應用，并且成為了后續(xù)探討具身方法的重要組成部分。
          動態(tài)構成（dynamical constitution）的觀點認為，在較小規(guī)模的探索中所涉及的對象和過程能夠隨著時間的推移相互作用，從而產生更大規(guī)模探索中的對象、系統(tǒng)或過程。這些較大規(guī)模的對象的特性，可以從組成它們的對象和過程之間的互動中顯現(xiàn)出來[188][190]。下行因果關系/自上而下因果關系（downward causality）則是指，在更大規(guī)模的探索中出現(xiàn)的對象、系統(tǒng)和過程能夠驅動、限制或以其他方式對較小規(guī)模的對象產生因果影響。雙重視角性（dual aspectivity）提出，在討論生命系統(tǒng)時，至少可以采取兩種視角：一種是將身體作為對象的自然主義或第三人稱視角；另一種是將身體作為主體的個人主義或第一人稱視角。這兩種視角雖然針對同一物理對象，但揭示了被研究的生命系統(tǒng)/個體的不同方面，符合多元主義的方法[189][192]。
          這些概念提供了一種理解生命形式等復雜系統(tǒng)的方法。生物體由多個層面組成，如器官、細胞、受體，在特定環(huán)境中，這些部分復雜的互動衍生出心智等屬性。這些部分和更廣泛的有機體都同樣真實，我們通過分析這些部分獲得知識，理解它們如何動態(tài)構成一種具有思考能力的生物體。在多個探究尺度上進行分析，與強調復雜系統(tǒng)框架和多元主義方法相一致，有助于理解這種生物如何運作以及事情如何出錯。
          從臨床角度看，這些考慮強調了臨床構想和干預的復雜性。鑒于動態(tài)構成的特點，神經生物學機制對塑造行為、思想和情感起著關鍵作用。然而，由于下行因果的存在，這些機制不能被視為解釋中的主要因果構成。與新克雷普林派和過于還原主義的轉化神經科學觀點不同，精神障礙并不僅僅是大腦的障礙[29][30]。相反，心理治療等干預措施可能同時影響大腦和心理[193]。
          生物心理社會模型雖然因解釋力不足受到批評，但其作為臨床評估與干預的多元化框架，其強調的整合視角具有深遠的意義。它促使我們超越簡單的二元對立，全面審視精神障礙的多重成因，并在臨床實踐中考慮更多“差異制造者”。
          Jaspers的見解——潛在機制解釋與個體意義理解并重——至今仍具有指導意義。這鼓勵我們從醫(yī)學人類學的視角區(qū)分生物醫(yī)學條件與個體的主觀體驗差異[196]，并通過神經現(xiàn)象學等跨學科的努力，整合神經科學與個人體驗的知識[192][197]。最終，“解釋輔助理解”的理念強調了因果機制知識對深化第一人稱體驗認知的重要性，為改善臨床實踐指明了方向[198]。
          具身認知：一個合理的綜合方法
          “心身問題”是精神病學與哲學交匯處的核心議題。哲學家勒內·笛卡爾因其物質二元論而被廣為人知，他認為心靈和身體是兩種完全不同的物質類型。現(xiàn)代臨床醫(yī)生通常在自然主義或科學的框架下，被鼓勵避免這種二元論觀點。然而，臨床醫(yī)生在培訓中往往不被鼓勵深入探索這類哲學的復雜性，這可能會導致一些不合理的假設[199]。
          一種常見的假設是，心靈僅是大腦物理過程的無奈附屬或“伴隨發(fā)生的”副作用。這種觀點傾向于生物中心的假設，例如生物精神病學主張，我們應將主要的解釋和治療努力集中在大腦上。雖然大腦對理解精神功能和心理健康至關重要，但這種方法可能因其神經還原主義而受到批評，因為它幾乎不考慮經驗、意義、文化和環(huán)境等同樣重要的人類功能方面。
          受計算機科技發(fā)展的啟發(fā)，另一個觀點是將心靈視作在大腦這一“硬件”上運行的“軟件”。在這種計算主義和功能主義視角下，認知功能被視為一種信息處理方式，大腦接收感官輸入并計算出相應的反應。這種假設在認知行為治療中有所體現(xiàn)，其中的認知偏見和核心信念被視作“軟件中的錯誤”，影響我們對現(xiàn)實世界的感知。雖然這是一個有用的比喻，但這種視角存在多個問題，難以與生物學視角整合，后者認為神經元和行為是復雜相互作用的結果。實際上，這種觀點似乎過于理想化；活生生的生物并非具有固定功能的計算機，這種比喻可能限制了我們的洞察力。
          超越伴隨性和計算主義的假設，具身認知提出了一種生物學上可行且高度綜合的心身關系視角，考慮了生物-心理-社會范疇中的因素對解釋的潛在價值[144]。這種具身化的視角近年來在精神病學哲學中逐漸受到重視，但在臨床界尚未廣泛認可，也很少成為專業(yè)培訓的內容。具身認知的探討已成為精神病學哲學的一個關鍵發(fā)展方向。
          在精神病理學中，具身化的觀念及其相關的嵌入、延展和行動主義理論，提供了一個合理的綜合研究和治療精神障礙的框架。我們認為，具身方法能夠融合并發(fā)展前幾節(jié)中強調的許多最新的概念進展，同時也與一系列學科的其他當代理論和方法發(fā)展很好地保持一致。本節(jié)首先定義了一些關鍵術語，并回顧了具身認知的發(fā)展。接下來，我們將討論這種方法在精神障礙研究和治療中的應用。
          （1）具身認知是什么？
          具身認知，作為認知科學領域內橫跨心理學、神經科學、哲學、機器人學及人工智能等多學科的綜合性方法體系，其核心在于挑戰(zhàn)長久以來將大腦視為孤立“認知中樞”的傳統(tǒng)認知主義或計算主義觀念。它不再局限于將大腦視為單純接收感官信息、構建世界模型并計算反應的工具，而是深刻揭示了身體與環(huán)境在塑造認知過程中的不可或缺性。具身認知顛覆了傳統(tǒng)基于表征的認知模式[200]，倡導以生命系統(tǒng)適應環(huán)境的動態(tài)過程來類比心智的運作，而非簡單地將其類比為計算機處理信息的機制。
          具身認知的發(fā)展，植根于多個歷史源頭。這包括了對傳統(tǒng)符號表征認知觀——將經驗世界僅視為現(xiàn)實模型或表征——的反對；以及基于簡化表征的“聯(lián)接主義”，如神經網絡那般，在實踐中獲得認可之后進一步發(fā)展；還有實用主義哲學家如約翰·杜威，他強調知識的本質在于與世界的互動；現(xiàn)象學家如莫里斯·梅洛-龐蒂，對身體作為我們體驗和與世界互動不可分割部分的洞察；發(fā)展心理學家如讓·皮亞杰，關于隨時間與世界互動的強調；以及動態(tài)系統(tǒng)理論在模擬復雜系統(tǒng)行為方面的成功啟示。這些歷史先例共同形成了一種認知觀，承認從基因和分子到文化和環(huán)境等廣泛因素對人類認知的影響。
          具身認知科學是一個多元化的領域，在不同的語境中，“具身”這一詞匯可能有微妙的差異和重疊的含義。因此，明確我們使用這一術語的含義非常重要。在對具身認知的總結回顧中，Shapiro 和 Spaulding 強調了“具身”一詞在其多種用法中的三個不同但重疊的主題，分別是構成、概念化和替代[202]。本文雖主要論述具身的構成，但對所有三個含義進行簡要的闡述同樣有益。
          在替代性解讀的框架下，“具身”概念著重提出以更加動態(tài)、減少抽象表征的系統(tǒng)來革新我們對心智運作的理解。這意味著，我們不再將大腦視為一個簡單復制或映射外部世界的靜態(tài)模型，而是視其為與周圍環(huán)境直接、動態(tài)地相互作用的系統(tǒng)。以棒球手接住飛球的場景為例，這種具身化的視角摒棄了復雜的環(huán)境模擬與軌跡計算，轉而倡導依賴直觀、即時的視覺反饋與身體協(xié)調，以達成最佳的接球位置[203]。這一過程突顯了“激進主動認知”（radically enactive cognition）的理念，即認知過程可以在不依賴傳統(tǒng)表征機制的前提下，通過身體與環(huán)境的緊密互動來直接實現(xiàn)[204]。
          當“具身”一詞用于概念化意義時，其重點放在心理概念和過程是如何受到我們所擁有的身體類型和經驗的影響上。核心思想是，如果我們有不同類型的身體來感知世界，那我們對世界的概念化方式可能會有所不同。例如，我們通常將“上”與積極性和行動聯(lián)系在一起，而將“下”與抑郁和不活動聯(lián)系在一起，這種關聯(lián)不僅是文化的產物，更深層次地源于我們共有的身體經驗和行為模式[205]。行為和神經生物學的證據(jù)支持這樣的觀點：神經過程在傳感器-運動協(xié)調中涉及的同時，還與所謂的“高級”認知及社會處理過程有著密切的重疊。這種重疊意味著，“高級”認知過程不是在大腦中孤立發(fā)生，而是受到身體狀態(tài)和感覺-運動背景的影響，如姿態(tài)、當前的動作和內部生理狀態(tài)等[206][207]。
          在構成意義上，“具身”意味著心理過程應被視為不僅僅是大腦的作用，而是大腦與身體共同作用的結果，即作為一個整體系統(tǒng)的產物。心智不是由大腦試圖代表世界的努力產生的，而是整個生物體導航、適應并解讀世界的一個活躍過程[197][205][208]-[211]。例如，視皮質醇和腎上腺素在應對急性壓力時的釋放，不僅僅是在某一分析層面上的事件，而是作為對威脅的單一、涉及身體的認知-情感響應的一部分。構成情緒的過程不僅在大腦中進行，還包括一系列內感受成分[207][212]。這種具身觀念整合了動態(tài)構成、下行因果關系和雙重視角性的討論。
          現(xiàn)在我們已經對“具身”的含義有了一個初步的概述，定義一些相關的概念將是非常有益的，特別是嵌入、擴展和能動主義這些理論。這些概念通常在“4E”這一總稱下討論，有時也擴展為“5E”*，以特別強調對情感（emotion）的關注。
          5E一般指“嵌入”（Embedment）、“延展”（Extension）、“能動”（Enactivism）/“生成”（Enacted）、“具身”（Embodied）以及“基礎”（Elementary）；這里和之前的“4E+s”有一些混淆，其中s指“情景”（Situated）。
          “嵌入”（Embedment）指的是認知功能涉及與環(huán)境在多個時間尺度上的不斷互動。因此，要理解認知，我們必須重視環(huán)境的角色。在考慮人類功能時，環(huán)境不僅包括物理層面，還包括由他人及其工具和共享的意義結構所構成的社會文化環(huán)境。嵌入強調，在從進化變化到社會文化發(fā)展、終身學習及瞬時認知的時間尺度上，人類深受周圍環(huán)境的影響，并反過來影響這些環(huán)境。即便是如數(shù)學這樣抽象和智力密集的活動，也是一種深刻的具身和嵌入的技能集[192][205]。
          “延展”（Extension）則是與“嵌入”相似但更為激進的觀點，它認為認知過程通常最好理解為擴展到身體之外并遍及整個世界。這一理論不僅將計算器視為輔助個人認知的工具，而且認為計算器是認知過程的一部分。在一個著名的思想實驗中，Clark 和 Chalmers對比了依靠記憶導航的 Inga 和依賴筆記本中書面指示的患有阿爾茨海默病的 Otto。鑒于兩者導航過程的唯一區(qū)別在于Inga完全在大腦內部進行，而Otto部分在外部進行，他們認為將認知局限于頭骨內部是武斷的[214]。
          “能動”（Enactivism）是基于具身和嵌入概念之上的一個理論框架，其解釋方式多樣且各有側重。在此，我們特別關注自生能動性（autopoietic enactivism）[215]，即“自我創(chuàng)造”。這一觀點強調，思考是通過生命形式的組織結構及其在環(huán)境中持續(xù)自我維持的努力實現(xiàn)的。能動性認為，生命形式通過進化被塑造成試圖生存的存在，這一固有目的為意義關系的形成提供了必要的基礎。為了生存，生物必須學會如何尋找食物、避開捕食者等，即對世界中的可供性作出差異化反應[216]。認知不是一個簡單的感覺-感知-認知-行動的線性過程，而是一個涉及身體和行動、本質上是關系性和情感/意義載體的感覺-運動參與循環(huán)過程。大腦不是接收信息并代表世界的模型，而是在這一感覺-運動循環(huán)中充當協(xié)調、學習和調節(jié)的器官，使我們能以更復雜的方式理解和行動于世界[189][217]。
          總體而言，具身/4E認知模型為我們開辟了一種新的理解心智的框架，它既契合生物學的原理，又超越了傳統(tǒng)的二元對立，有效地避免了簡單還原論的誘惑。通過這一新穎的視角來審視人類功能，我們既堅守了行動主體性的核心地位，又敏銳地洞察到從基因編碼到文化熏陶等多維度因素對人類健康與行為的深遠影響。這構成了一種高度整合的視角，它呼吁我們深入剖析大腦、身體與環(huán)境這一復雜系統(tǒng)在當前與歷史維度上的相互作用，以全面揭示人類行為與認知的深層模式。
          這種方法與協(xié)調多元主義和整合多元主義[218]相一致[219]，并提出了一種觀點，即基于具身/4E 認知的心理障礙解釋可能代表解決精神病學中的“整合問題”的途徑；即我們已經識別出大腦、身體和環(huán)境中的因果因素，但很難概念化這些原因如何共同形成疾病的模式[220]。
          （2）具身/4E認知的臨床應用
          具身/4E認知模型在臨床應用上廣泛覆蓋各類精神障礙[189][191][220][221]，將這些障礙視為“意義制造過程中的中斷”，這一見解與努力彌合自然主義與規(guī)范主義鴻溝的嘗試相呼應，凸顯了個體與環(huán)境間適應性匹配的必要性，與軟自然主義理念相契合。作為一種綜合性的概念化、研究及治療框架[62][222]，具身/4E認知模型不僅強化了對多學科與多元主義方法的重視，還推動了從該視角出發(fā)，為特定精神障礙構建描述性與解釋性模型的實踐[223]-[228]。
          聚焦于具身認知，我們逐漸形成了一種關于精神障礙“構成復雜性”的深刻認識，這種復雜性跨越了生物學、認知-情感、環(huán)境以及社會文化等多個維度。此觀點在強調生物學層面研究重要性的同時，并未削弱經驗與選擇在解釋精神障礙中的核心地位，實現(xiàn)了“生物學”與“能動性”的和諧共存。此外，它還巧妙融合了動態(tài)構成與下行因果的概念，旨在打破傳統(tǒng)心身二元論的桎梏，與將精神障礙視為多維度、非固定屬性的集合這一現(xiàn)代觀念不謀而合[229]。
          通過嵌入的概念，這些理論框架強調了物理和社會文化環(huán)境在個體發(fā)展中的積極和歷史作用。所有生物，尤其是人類，都深受其歷史和生態(tài)的影響。我們的進化、社會文化和發(fā)展歷史塑造了我們，使我們努力適應當前環(huán)境并預見未來。在精神病學領域，這種觀點促使人們將進化精神病學[230]、文化精神病學[196][231]和發(fā)展性精神病理學[232]的理念整合到理解精神障礙的廣闊框架中。
          在嵌入視角中，文化不僅是影響個體發(fā)展的歷史力量，它還是一個鮮活的環(huán)境。這種視角將文化視為一個由持續(xù)參與構成的“共享世界”[212]，或知識、意義和人造物的結構。這樣的共享世界既代表了個體發(fā)展的歷史背景，又在個體的日常互動中繼續(xù)發(fā)揮作用，包括在臨床遭遇中。因此，嵌入性要求臨床醫(yī)生積極考慮文化在患者生活和歷史中的作用，以及在醫(yī)生與患者互動中的影響。
          從能動主義的視角出發(fā)，這些理論框架采納了一種動態(tài)過程導向的方法，它們不將精神障礙視為大腦或心理層面的靜態(tài)缺陷，而是視為個體與世界互動方式中持續(xù)演變的模式。通過與特定環(huán)境及其特征的動態(tài)交互，生物體積極創(chuàng)造并詮釋意義。精神障礙并非源自某種內在的“認知偏差”或“心理失衡”，而是在個體與世界間循環(huán)往復的互動過程中，作為不適應的意義構建模式而浮現(xiàn)。
          這種過程導向的理念與神經科學和計算精神病學對“主動推理”的關注不謀而合，后者通過預測處理框架來模擬生物體如何基于概率評估其環(huán)境，以實現(xiàn)最佳適應。當前，已有研究致力于探索如何將這些理論與具身/4E方法有效整合，特別是強調大腦-心靈系統(tǒng)（包括內感受成分）在具身預測處理中的作用[233][234]，這一過程旨在維持與環(huán)境的具象互動。這些理論框架試圖通過“能動推斷”這一概念[235]，構建表征與非表征方法之間的橋梁，提供一種既多元又兼顧正式與機械特性的精神病態(tài)解釋框架，其中尤為重視內感覺與身體狀態(tài)的核心作用[237][238]。
          在臨床環(huán)境中，過程導向與那些引導患者關注早期不適應模式和當前情感動態(tài)的心理療法相吻合，以便更好地學習如何導航這些動態(tài)[239][240]——一種關于意義制造的實踐[191]。從能動角度看，精神病學的治療干預旨在改善個體與其環(huán)境的匹配，可以通過改變個體的意義制造和行為或改變他們周圍的世界來實現(xiàn)。這涉及與社會精神病學和以環(huán)境為重點的心理健康干預的整合。
          具身/4E觀點的一個臨床示例是Tschacher和同事對精神分裂癥的研究[225]。他們指出，感覺運動功能障礙與精神病癥狀密切相關，導致對刺激的處理時間改變和環(huán)境評估的混亂。因此，他們認為社會認知的問題可以被視為混亂的具身溝通的一部分。基于這一觀點，他們提出了通過身體導向干預的新型治療策略。再次，具身/4E 方法理論上能夠整合生物學和現(xiàn)象學視角，同時也對臨床背景有實際意義。
          在探討成癮的具身/4E視角時，我們發(fā)現(xiàn)成癮現(xiàn)象遠非單一的神經生物學變化所能概括，而是涉及身體、行為與環(huán)境三者在成癮行為中的全面轉變。成癮被視為一種深入且廣泛影響患者生活各個層面的狀態(tài)，它不僅受到外部環(huán)境因素的塑造，同時也顯著地反作用于這些環(huán)境。此外，成癮行為往往根植于患者的個人學習經歷之中，映射出他們與世界交互的獨特方式，以及為滿足需求所采取的種種努力，盡管這些方式時常與其內在價值觀相悖。
          這種理解成癮的方式具有多個優(yōu)點。第一點，它允許我們將神經生物學的解釋與更寬廣的生活體驗融為一體。第二點，這種視角避免了將成癮簡單歸咎于醫(yī)學障礙與個人選擇之間的二元對立，這是精神病學中的一個關鍵問題[241][242]。第三，這種理解方式為恢復策略提供了新的視角，特別是如何通過改變環(huán)境和可供性來影響患者的生活體驗，進而改變大腦的生物學、內感受以及環(huán)境之間的互動。
          討論
          精神病學是一個極為復雜的領域，臨床醫(yī)生和實習生很少有機會深入反思精神病學實踐中的隱含概念。現(xiàn)有的關于精神障礙本質、診斷類別、因果解釋和心理機制的默認假設深刻影響了日常的精神病學分類、臨床評估和與患者的交流。然而，這些默認假設已在精神病學哲學中受到了徹底的審視。本文總結了該領域的關鍵進展及其臨床意義。
          在概念化和分類精神障礙時，自然主義和規(guī)范主義的考量已成為不可或缺的一部分，這標志著該領域逐漸接受對事實和價值的共同關注。這種認識鼓勵我們從嚴格的科學主義轉向一個更溫和的自然主義立場，既考慮心理生物機制也承認個體的主體性。在臨床實踐中，自然主義與規(guī)范主義的結合推動了從簡單物質化的障礙處理方式，向更全面和個性化的患者評估轉變。同時，對事實與價值的重要性的認識也促進了既基于證據(jù)又基于價值的心理健康護理的實施。
          在精神病學科學中，越來越多地采用了包括本體論、解釋學和價值多元主義在內的多元主義方法。這種方法承認導致精神病理的是層次多樣的因果關系，其概念上的應用與Jaspers早期關于多元主義的思考相呼應。他不僅提供了對行為的解釋性描述，還深刻理解了個體的內在世界，這一點得到了眾多哲學家的支持[50]。
          在探討大腦、心靈以及精神障礙中身體和心理因素的關鍵作用時，具身認知的理論和實證研究都提供了一種日益重要的方法。這種視角將大腦與心靈的關系視為具身的、嵌入的和能動的。這有助于整合認知-情感神經科學、現(xiàn)象學精神病理學及其他學科的最新進展。具身認知對重新思考我們對心理健康和精神障礙的理解產生了顯著的影響[189][191][220][221]。
          在概念性工作中，強調了概念能力的多個方面，包括明確概念假設、熟悉相關的理論框架，并保持一定程度的概念謙遜[7]。這些元素在我們的討論中得到了體現(xiàn)，特別是強調了認識論謙遜的重要性。例如，障礙分類學的哲學提示我們，盡管我們?yōu)楦纳品诸愺w系做出了巨大努力，這些分類仍然是暫時的，我們應避免將任何未經驗證的實體假設視為固定不變。
          類似地，精神病學哲學的推進并不僅僅在于解決每一個爭議或消除所有分歧，而更多在于恰當?shù)乇磉_和理解辯論中的問題。通過在理論工作中更加嚴格的表述和在臨床環(huán)境中更加深思熟慮的考量，可以認為我們在理解這些問題方面取得了一定的進展。
          本文的研究方法存在幾個明顯的局限，有必要在此一一闡述。首先，我們主要是對文獻中的觀點和結論進行了整合，而沒有堅定地捍衛(wèi)某一具體的立場。另外，由于篇幅限制，我們未能詳盡討論正在進行的研究、各種立場的關鍵變體及其重要的批判[50], [245]-[248]。所提及的關鍵概念——軟自然主義、多元主義及具身認知——均值得更為深入的探討。
          再者，盡管我們在嘗試建立這些概念之間的聯(lián)系，但也意識到在這方面還有廣闊的空間值得挖掘。從宏觀角度看，這些工作或許能為分析哲學與歐陸哲學間的某些分歧提供和解的契機。具體到個體哲學家，如J. Dewey對具身認知概念的先見之明[250]，W. Sellars在科學與表象圖像對比中的貢獻[251]，以及H. Putnam對事實與價值二分法消除的努力[252]，他們之間的思想紐帶值得進一步加強。此外，這些理論與認知-情感神經科學及現(xiàn)象學精神病理學的最新發(fā)現(xiàn)間潛在的融合點[192], [253]，同樣值得深入探索與整合。
          第三，我們對精神病學領域的哲學探索進行了選擇性概覽，暫未觸及倫理學等核心議題，這些將在另一即將問世的論壇中深入剖析。我們承認，可能遺漏了部分重要貢獻者與進展，也未對特定精神病癥狀或障礙的哲學視角進行全面探討，盡管相關文獻浩如煙海。歷代哲學家對這些議題的深入探討，無疑為我們提供了豐富的知識寶庫。
          一個元問題是哲學在精神病學和認知科學研究中的角色。具身認知的觀點揭示，當我們討論精神障礙等類別時，我們傾向于本質化概念[60], [254]，而未意識到我們對使用具身隱喻的依賴。這可能使我們在避免還原主義和實體化的陷阱中遇到特別的困難，以及在表達和處理諸如自然主義和規(guī)范主義之間的橋梁等模糊構造時遇到挑戰(zhàn)。
          本文聚焦于三個核心主題：整合、平衡與復雜性。首先，整合至關重要。我們探討了如何融合自然主義與規(guī)范主義要素、循證護理與基于價值的關懷、科學知識與經驗智慧，以及心理生物機制與個人主體性的和諧共生。具身/4E方法為整合大腦-心靈跨學科領域提供了寶貴視角。
          其次，平衡是另一關鍵議題。在審視精神障礙時，我們應規(guī)避科學主義與相對主義的極端立場；在解釋框架中，需找到神經還原主義與文化建構論的平衡點；在處理大腦-心靈問題時，則要警惕“無腦”與“無心智”的偏頗[139]。我們引言中提及的亞里士多德“黃金中道”及中國哲學中的陰陽平衡理念，均為此提供了深刻啟示。在臨床實踐中，能夠靈活運用平衡觀點，審慎權衡各項原則與具體情況，是不可或缺的核心能力[255]。
          最后，復雜性是我們認為至關重要的主題。在精神病學中，避免本質主義和還原主義至關重要。臨床評估應超出我們的診斷標準，評估一系列領域，并將每個患者視為獨特的個體。盡管單一原因模型的障礙實體曾經有用，當代精神病學需要一個更為協(xié)調或綜合的多元主義[218]。具身/4E觀點強調了生物體動態(tài)參與其環(huán)境的復雜性和隨時間的演變。大腦-心靈和臨床條件的復雜性是精神病學中呼吁簡單范式轉變不太可能成功的一個關鍵原因。相反，符合哲學作為智慧之愛的精神，需要一種“明智的精神病學”。
          綜上所述，哲學在精神病學的進展中扮演了關鍵角色，這種作用無論是顯性還是隱性，未來也將繼續(xù)。我們希望，精神病學哲學的工作能夠提升臨床醫(yī)生的概念能力，讓隱含的變?yōu)轱@性，揭示潛在的含義、限制、矛盾，甚至顯而易見的荒謬，這些可能潛藏在廣為接受的觀念和突出的立場之下。我們的長遠希望是，精神病學哲學的進展能反過來對臨床產生積極影響，為精神病學實踐貢獻整合、平衡和智慧。
          Reference 
          [1] Pearson G. Aristotle on psychopathology. In: P Kontos (ed). Evil in Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press, 2018: 12249. .
          [2] McLeod A. The dao of madness: mental illness and self-cultivation in early Chinese philosophy and medicine. Oxford: Oxford University Press, 2021.
          [3] Schwartz MA, Mokalewicz M, Wiggins OP. Karl Jaspers: the icon of modern psychiatry. Isr J Psychiatry Relat Sci 2017; 54: 47. .
          [4] McHugh PR, Slavney PR. The perspectives of psychiatry, 2nd ed. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998.
          [5] KWM Fulford, T Thornton, G Graham et al (eds). The Oxford textbook of philosophy and psychiatry. Oxford: Oxford University Press, 2006.
          [6] J Sadler, W Staden, KWM Fulford (eds). The Oxford handbook of psychiatric ethics. Oxford: Oxford University Press, 2015.
          [7] Aftab A, Waterman GS. Conceptual competence in psychiatry: recommendations for education and training. Acad Psychiatry 2021; 45: 2039. .
          [8] ? Tekin, R Bluhm (eds). The Bloomsbury companion to philosophy of psychiatry. London: Bloomsbury Academic, 2022.
          [9] Wilkinson S. Philosophy of psychiatry: a contemporary introduction. Oxon: Routledge, 2023.
          [10] Sidhu NS, Allen KJ, Civil N et al. Competency domains of educators in medical, nursing, and health sciences education: an integrative review. Med Teacher 2023; 45: 21928. .
          [11] Barry ES, Merkebu J, Varpio L. State-of-the-art literature review methodology: six-step approach for knowledge synthesis. Perspect Med Educ 2022; 11: 18. .
          [12] R Blackford, D Broderick (eds). Philosophy’s future: the problem of philosophical progress. London: Wiley, 2017.
          [13] Williamson T. The philosophy of philosophy, 2nd ed. London: Wiley, 2021.
          [14] Klerman G. The evolution of a psychiatric nosology. In: JC Shershow (ed). Schizophrenia: science and practice. Cambridge: Harvard University Press, 1978: 99121. .
          [15] Andreasen NC. The broken brain: the biological revolution in psychiatry. New York: Harper & Row, 1985.
          [16] Guze SB. Why psychiatry is a branch of medicine. Oxford: Oxford University Press, 1992.
          [17] Wakefield JC. Klerman’s “credo” reconsidered: neo-Kraepelinianism, Spitzer’s views, and what we can learn from the past. World Psychiatry 2022; 21: 425. .
          [18] Decker HS. How Kraepelinian was Kraepelin? How Kraepelinian are the neo-Kraepelinians? – from Emil Kraepelin to DSM-III. Hist Psychiatry 2007; 18: 33760. .
          [19] Klein DF. Delineation of two drug-responsive anxiety syndromes. Psychopharmacologia 1964; 5: 397408. .
          [20] Quitkin F, Rifkin A, Klein DF. Monoamine oxidase inhibitors: a review of antidepressant effectiveness. Arch Gen Psychiatry 1979; 36: 74960. .
          [21] Insel TR, Quirion R. Psychiatry as a clinical neuroscience discipline. JAMA 2005; 294: 22214. .
          [22] Kendler KS, Mu?oz RA, Murphy G. The development of the Feighner criteria: a historical perspective. Am J Psychiatry 2010; 167: 13442. .
          [23] Cuthbert BN, Insel TR. Toward the future of psychiatric diagnosis: the seven pillars of RDoC. BMC Med 2013; 11: 126.
          [24] Luhrmann TM. Of two minds: an anthropologist looks at American psychiatry. New York: Vintage Books, 2001.
          [25] Bayer R. Homosexuality and American psychiatry: the politics of diagnosis. Princeton: Princeton University Press, 1987.
          [26] Zachar P, Kendler KS. The removal of pluto from the class of planets and homosexuality from the class of psychiatric disorders: a comparison. Philos Ethics Humanit Med 2012; 7: 4.
          [27] Kuhn TS. The structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962.
          [28] Stein DJ, Shoptaw SJ, Vigo DV et al. Psychiatric diagnosis and treatment in the 21st century: paradigm shifts versus incremental integration. World Psychiatry 2022; 21: 393414. .
          [29] Maj M. Mental disorders as “brain diseases” and Jaspers’ legacy. World Psychiatry 2013; 12: 13. .
          [30] Jefferson A. Are mental disorders brain disorders? Oxon: Routledge, 2022.
          [31] Bortolotti L. Doctors without ‘disorders’. Aristot Soc 2020; 94: 16384. .
          [32] Boorse C. Health as a theoretical concept. Philos Sci 1977; 44: 54273. .
          [33] Boorse C. A rebuttal on health. In: JM Humber, RF Almeder (eds). What is disease? Totowa: Humana Press, 1997: 1134. .
          [34] Boorse C. A second rebuttal on health. J Med Philos 2014; 39: 683724. .
          [35] Schramme T. Christopher Boorse and the philosophy of medicine. J Med Philos 2014; 39: 56571. .
          [36] Fulford KWM. Moral theory and medical practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
          [37] Glackin SN. Grounded disease: constructing the social from the biological in medicine. Philos Quart 2019; 69: 25876. .
          [38] Cooper R. What is wrong with the DSM? Hist Psychiatry 2004; 15: 525. .
          [39] Gagné-Julien AM. Wrongful medicalization and epistemic injustice in psychiatry: the case of premenstrual dysphoric disorder. EuJAP 2021; 17: 536. .
          [40] Stein DJ, Palk AC, Kendler KS. What is a mental disorder? An exemplar-focused approach. Psychol Med 2021; 51: 894901. .
          [41] Pellegrino E, Thomasma D. A philosophical basis of medical practice: towards a philosophy and ethic of the healing professions. Oxford: Oxford University Press, 1981.
          [42] Glackin SN. Three Aristotelian accounts of disease and disability. J Appl Philos 2016; 33: 31126. .
          [43] Rosqvist H, Chown N, Stenning A. Neurodiversity studies: a new critical paradigm. Oxon: Routledge, 2020.
          [44] Chapman R. Neurodiversity and the social ecology of mental functions. Perspect Psychol Sci 2021; 16: 136072. .
          [45] BA LeFran?ois, R Menzies, G Reaume (eds). Mad matters: a critical reader in Canadian mad studies. Toronto: Canadian Scholars’ Press, 2013.
          [46] P Beresford, J Russo (eds). The Routledge international handbook of mad studies. Oxon: Routledge, 2022.
          [47] Longino HE. Science as social knowledge: values and objectivity in scientific inquiry. Princeton: Princeton University Press, 1990.
          [48] Boudry M, Pigliucci M. Science unlimited? The challenges of scientism. Chicago: University of Chicago Press, 2017.
          [49] de Ridder J, Peels R, van Woudenberg R. Scientism: prospects and problems. Oxford: Oxford University Press, 2018.
          [50] M Caro, D Macarthur (eds). The Routledge handbook of liberal naturalism. Oxon: Routledge, 2022.
          [51] Amoretti MC, Lalumera E. Wherein is the concept of disease normative? From weak normativity to value-conscious naturalism. Med Health Care Philos 2022; 25: 4760. .
          [52] Wakefield JC. Disorder as harmful dysfunction: a conceptual critique of DSM-III-R’s definition of mental disorder. Psychol Rev 1992; 99: 23247. .
          [53] Spitzer RL. Harmful dysfunction and the DSM definition of mental disorder. J Abnorm Psychol 1999; 10: 4302. .
          [54] Faucher L, Forest D. Defining mental disorder: Jerome Wakefield and his critics. Cambridge: MIT Press, 2021.
          [55] Horwitz AV, Wakefield JC. The loss of sadness: how psychiatry transformed normal sorrow into depressive disorder. Oxford: Oxford University Press, 2007.
          [56] Wakefield JC, Schmitz MF. Uncomplicated depression is normal sadness, not depressive disorder: further evidence from the NESARC. World Psychiatry 2014; 13: 3179. .
          [57] Tsou JY. Philosophy of psychiatry. Cambridge: Cambridge University Press, 2021.
          [58] Boyd R. Homeostasis, species, and higher taxa. In: R Wilson (ed). Species: new interdisciplinary essays. Cambridge: MIT Press, 1999.
          [59] Stein DJ, Phillips KA, Bolton D et al. What is a mental/psychiatric disorder? From DSM-IV to DSM-V. Psychol Med 2010; 40: 175965. .
          [60] Stein DJ. What is a mental disorder? A perspective from cognitive-affective science. Can J Psychiatry 2013; 58: 65662. .
          [61] Zachar P, Kendler KS. The philosophy of nosology. Annu Rev Clin Psychol 2017; 13: 4971. .
          [62] Nielsen K, Ward T. Mental disorder as both natural and normative: developing the normative dimension of the 3e conceptual framework for psychopathology. J Theor Philos Psychol 2020; 40: 10723. .
          [63] Conley BA, Glackin SN. How to be a naturalist and a social constructivist about diseases. Philosophy of Medicine 2021; 2: 1.
          [64] Gagné-Julien AM. Towards a socially constructed and objective concept of mental disorder. Synthese 2021; 198: 940126. .
          [65] Fulford KWM. “What is (mental) disease?”: an open letter to Christopher Boorse. J Med Ethics 2001; 27: 805. .
          [66] Sadler J. Descriptions and prescriptions: values, mental disorders, and the DSMs. Baltimore: John Hopkins University Press, 2004.
          [67] Fulford KWM, Broome M, Stanghellini G et al. Looking with both eyes open: fact and value in psychiatric diagnosis? World Psychiatry 2005; 4: 7886. .
          [68] Reznek L. The philosophical defence of psychiatry. Oxon: Routledge, 1991.
          [69] Murphy D. Psychiatry in the scientific image. Cambridge: MIT Press, 2006.
          [70] Stein DJ. Problems of living: perspectives from philosophy, psychiatry, and cognitive-affective science. London: Academic Press, 2021.
          [71] Aftab A, Rashed MA. Mental disorder and social deviance. Int Rev Psychiatry 2021; 33: 47885. .
          [72] Stein DJ. Disorder and deviance: where to draw the boundaries? Philos Psychiatr Psychol 2014; 21: 2615. .
          [73] Spitzer RL. Values and assumptions in the development of DSM-III and DSM-III-R: an insider’s perspective and a belated response to Sadler, Hulgus, and Agich’s “On values in recent American psychiatric classification”. J Nerv Ment Dis 2001; 189: 3519. .
          [74] Stein DJ, Phillips KA. Patient advocacy and DSM5. . BMC Med 2013; 11: 133.
          [75] Fulford KWM, Bortolotti L, Broome M. Taking the long view: an emerging framework for translational psychiatric science. World Psychiatry 2014; 13: 1107. .
          [76] Bueter A. A multi-dimensional pluralist response to the DSM-controversies. Perspect Sci 2019; 27: 31643. .
          [77] Fuss J, Lemay K, Stein DJ et al. Public stakeholders’ comments on ICD11. chapters related to mental and sexual health. World Psychiatry 2019; 18: 2335. .
          [78] Fusar-Poli P, Estradé A, Stanghellini G et al. The lived experience of psychosis: a bottom-up review co-written by experts by experience and academics. World Psychiatry 2022; 21: 189213. .
          [79] Fusar-Poli P, Estradé A, Stanghellini G et al. The lived experience of depression: a bottom-up review co-written by experts by experience and academics. World Psychiatry 2023; 22: 35265. .
          [80] Tekin ?. Participatory interactive objectivity in psychiatry. Philos Sci 2022; 89: 116675. .
          [81] Rose D, Rose N. Is ‘another’ psychiatry possible? Psychol Med 2023; 53: 4654. .
          [82] Hyman SE. Psychiatric disorders: grounded in human biology but not natural kinds. Perspect Biol Med 2021; 64: 628. .
          [83] Zachar P. Psychiatric disorders: natural kinds made by the world or practical kinds made by us? World Psychiatry 2015; 14: 28890. .
          [84] Fulford KWM. Values-based practice: a new partner to evidence-based practice and a first for psychiatry. Mens Sana Monogr 2008; 6: 1021. .
          [85] Campbell JK, O’Rourke M, Slater MH. Carving nature at its joints: natural kinds in metaphysics and science. Cambridge: MIT Press, 2011.
          [86] Kincaid H, Sullivan J. Classifying psychopathology: mental kinds and natural kinds. Cambridge: MIT Press, 2014.
          [87] Bechtel W. Mental mechanisms. Oxon: Routledge, 2007.
          [88] Craver C. Explaining the brain: mechanisms and the mosaic unity of neuroscience. Oxford: Clarendon, 2007.
          [89] Nicolson DJ. The concept of mechanism in biology. Studies Hist Philos Biol Biomed Sci 2012; 43: 15263. .
          [90] Glackin SN. Individualism and the medical: what about somatic externalism? Analysis 2017; 77: 28793. .
          [91] Huda AS. The medical model in mental health: an explanation and evaluation, 1st ed. Oxford: Oxford University Press, 2019.
          [92] Heckers S, Kendler KS. The evolution of Kraepelin’s nosological principles. World Psychiatry 2020; 19: 3818. .
          [93] Blashfield RK. Feighner et al., invisible colleges, and the Matthew effect. Schizophr Bull 1982; 8: 16. .
          [94] Aftab A, Ryznar E. Conceptual and historical evolution of psychiatric nosology. Int Rev Psychiatry 2021; 33: 48699. .
          [95] Robins E, Guze SB. Establishment of diagnostic validity in psychiatric illness: its application to schizophrenia. Am J Psychiatry 1970; 126: 9837. .
          [96] Kendler KS. Toward a scientific psychiatric nosology: strengths and limitations. Arch Gen Psychiatry 1990; 47: 96973. .
          [97] Solomon M, Kendler KS. The problem of aggregating validators for psychiatric disorders. J Nerv Ment Dis 2021; 209: 912. .
          [98] Hacking I. Rewriting the soul: multiple personality and the sciences of memory. Princeton: Princeton University Press, 1995.
          [99] Smoller JW, Andreassen OA, Edenberg HJ et al. Psychiatric genetics and the structure of psychopathology. Mol Psychiatry 2019; 24: 40920. .
          [100] Andreassen OA, Hindley GFL, Frei O et al. New insights from the last decade of research in psychiatric genetics: discoveries, challenges and clinical implications. World Psychiatry 2023; 22: 424. .
          [101] Kendler KS. What psychiatric genetics has taught us about the nature of psychiatric illness and what is left to learn. Mol Psychiatry 2013; 18: 105866. .
          [102] Zachar P. A metaphysics of psychopathology. Cambridge: MIT Press, 2014.
          [103] Kendler K, Zachar P. The incredible insecurity of psychiatric nosology. In: KS Kendler, J Parnas (eds). Philosophical issues in psychiatry: explanation, phenomenology, and nosology. Baltimore: John Hopkins University Press, 2015: 36882. .
          [104] Kendler KS. The nature of psychiatric disorders. World Psychiatry 2016; 15: 512. .
          [105] Kotov R, Krueger RF, Watson D et al. The Hierarchical Taxonomy of Psychopathology (HiTOP): a dimensional alternative to traditional nosologies. J Abnorm Psychol 2017; 126: 45477. .
          [106] Kotov R, Krueger RF, Watson D. A paradigm shift in psychiatric classification: the Hierarchical Taxonomy of Psychopathology (HiTOP). World Psychiatry 2018; 17: 245. .
          [107] Haeffel GJ, Jeronimus BF, Kaiser BN et al. Folk classification and factor rotations: whales, sharks, and the problems with the Hierarchical Taxonomy of Psychopathology (HiTOP). Clin Psychol Sci 2022; 10: 25978. .
          [108] DeYoung CG, Chmielewski M, Clark LA et al. The distinction between symptoms and traits in the Hierarchical Taxonomy of Psychopathology (HiTOP). J Pers 2022; 90: 2033. .
          [109] Michelini G, Palumbo IM, DeYoung CG et al. Linking RDoC and HiTOP: a new interface for advancing psychiatric nosology and neuroscience. Clin Psychol Rev 2021; 86:102025.
          [110] Kessler RC. The categorical versus dimensional assessment controversy in the sociology of mental illness. J Health Soc Behav 2002; 43: 17188. .
          [111] Fulford KWM, Handa A. Categorical and/or continuous? Learning from vascular surgery. World Psychiatry 2018; 17: 3045. .
          [112] Zachar P. Non-specific psychopathology: a once and future concept. World Psychiatry 2023; 22: 1545. .
          [113] Kendler KS. DSM disorders and their criteria: how should they inter-relate? Psychol Med 2017; 47: 205460. .
          [114] Fried EI, Nesse RM. Depression is not a consistent syndrome: an investigation of unique symptom patterns in the STAR*D study. J Affect Disord 2015; 172: 96102. .
          [115] Ghaemi SN. Nosologomania: DSM & Karl Jaspers’ critique of Kraepelin. Philos Ethics Humanit Med 2009; 4: 10.
          [116] Hyman SE. The diagnosis of mental disorders: the problem of reification. Annu Rev Clin Psychol 2010; 6: 15579. .
          [117] Maj M. The need for a conceptual framework in psychiatry acknowledging complexity while avoiding defeatism. World Psychiatry 2016; 15: 12. .
          [118] Kendler KS. The phenomenology of major depression and the representativeness and nature of DSM criteria. Am J Psychiatry 2016; 173: 77180. .
          [119] Maj M, Stein DJ, Parker G et al. The clinical characterization of the adult patient with depression aimed at personalization of management. World Psychiatry 2020; 19: 26993. .
          [120] Schwartz M, Wiggins O. Science, humanism, and the nature of medical practice: a phenomenological view. Perspect Biol Med 1985; 28: 33161. .
          [121] Tekin ?. Self-insight in the time of mood disorders: after the diagnosis, beyond the treatment. Philos Psychiatr Psychol 2014; 21: 13955. .
          [122] Sadler JZ. The psychiatric significance of the personal self. Psychiatry 2007; 70: 11329. .
          [123] Dings R, Glas G. Self-management in psychiatry as reducing self-illness ambiguity. Philos Psychiatr Psychol 2020; 27: 33347. .
          [124] King M, May J. Agency in mental disorder: philosophical dimensions. Oxford: Oxford University Press, 2022.
          [125] Pickard H. Responsibility without blame for addiction. Neuroethics 2017; 10: 16980. .
          [126] Brandenburg D. The nurturing stance: making sense of responsibility without blame. Pacific Philos Quart 2018; 99: 522. .
          [127] Tabb K, Lebowitz MS, Appelbaum PS. Behavioral genetics and attributions of moral responsibility. Behav Genet 2019; 49: 12835. .
          [128] Haslam N, Kvaale EP. Biogenetic explanations of mental disorder: the mixed-blessings model. Curr Dir Psychol Sci 2015; 24: 399404. .
          [129] Loughman A, Haslam N. Neuroscientific explanations and the stigma of mental disorder: a meta-analytic study. Cogn Res 2018; 3: 43.
          [130] Harrington A. Mind fixers: psychiatry’s troubled search for the biology of mental illness. New York: Norton, 2019.
          [131] Whooley O. On the heels of ignorance: psychiatry and the politics of not knowing. Chicago: University of Chicago Press, 2019.
          [132] RJ Richards, L Daston (eds). Kuhn’s structure of scientific revolutions at fifty: reflections on a science classic. Chicago: University of Chicago Press, 2016.
          [133] Leroi AM. The lagoon: how Aristotle invented science. New York: Viking Penguin, 2014.
          [134] Nesse RM. Tinbergen’s four questions. Evol Med Pub Health 2018; 2019: 2.
          [135] Tinbergen N. On aims and methods of ethology. Z Tierpsychol 1963; 20: 41033. .
          [136] Ghaemi SN. Existence and pluralism: the rediscovery of Karl Jaspers. Psychopathology 2007; 40: 7582. .
          [137] Ludwig D, Ruphy S. Scientific pluralism. In: EN Zalta (ed). The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2021.
          [138] Engel G. The need for a new medical model: a challenge for biomedicine. Science 1977; 196: 12936. .
          [139] Lipowsky ZJ. Psychiatry: mindless or brainless, both or neither. Can J Psychiatry 1989; 34: 24954. .
          [140] Chemla K, Keller E. Culture without culturalism: the making of scientific knowledge. Durham: Duke University Press, 2017.
          [141] Ghaemi SN. The rise and fall of the biopsychosocial model: reconciling art and science in psychiatry. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2010.
          [142] Bolton D, Gillett G. The biopsychosocial model of health and disease: new philosophical and scientific developments. Cham: Springer, 2019.
          [143] Maung HH. Causation and causal selection in the biopsychosocial model of health and disease. EuJAP 2021; 17: 527. .
          [144] Aftab A, Nielsen K. From Engel to enactivism: contextualizing the biopsychosocial model. EuJAP 2021; 17: 522. .
          [145] Woodward J. Making things happen: a theory of causal explanation. Oxford: Oxford University Press, 2003.
          [146] Pearl J, Mackenzie D. The book of why: the new science of cause and effect. New York: Basic Books, 2018.
          [147] Stein DJ. Philosophy of psychopharmacology: smart pills, happy pills, pep pills. Cambridge: Cambridge University, 2008.
          [148] Kendler KS. The dappled nature of causes of psychiatric illness: replacing the organic-functional/hardware-software dichotomy with empirically based pluralism. Mol Psychiatry 2012; 17: 37788. .
          [149] Kellert S, Longino H, Waters CK. Scientific pluralism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006.
          [150] Dewey J. Unity of science as a social problem. In: O Neurath, R Carnap, C Morris (eds). International encyclopedia of unified science, Vol. 1. Chicago: Chicago University Press, 1938; 2938. .
          [151] James W. Pragmatism: a new name for an old way of thinking. New York: Longmans, Green and Co., 1907.
          [152] Cartwright N. The dappled world: a study of the boundaries of science. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
          [153] Dupré J. The disorder of things: metaphysical foundations of the disunity of science. Cambridge: Harvard University Press, 1993.
          [154] Kendig C. Natural kinds and classification in scientific practice. Oxon: Routledge, 2016.
          [155] Henry D. Aristotle’s pluralistic realism. Monist 2011; 94: 197220. .
          [156] Dupré J. Processes of life: essays in the philosophy of biology. Oxford: Oxford University Press, 2012.
          [157] Stein DJ. Psychiatric disorders are soft natural kinds. Philos Psychiatr Psychol 2022; 29: 1835. .
          [158] Stein DJ, Billieux J, Bowden-Jones H et al. Balancing validity, utility, and public health considerations in disorders due to addictive behaviors. World Psychiatry 2018; 17: 3634. .
          [159] Geert K, Lara K, Rico H. Vagueness in psychiatry. Oxford: Oxford University Press, 2017.
          [160] Kessler RC, Merikangas KR, Berglund P et al. Mild disorders should not be eliminated from the DSM-V. Arch Gen Psychiatry 2003; 60: 111722. .
          [161] Bickle J. Psychoneural reduction: the new wave. Cambridge: MIT Press, 1998.
          [162] Brigandt I, Love A. Reductionism in biology. In: NE Zalta (ed). The Stanford encyclopedia of philosophy, 2017.
          [163] M Bedau, P Humphreys (eds). Emergence: contemporary readings in philosophy and science. Cambridge: MIT Press, 2008.
          [164] Corradini A, O’Connor T. Emergence in science and philosophy. Oxon: Routledge, 2010.
          [165] De Vreese L, Weber E, Van Bouwel J. Explanatory pluralism in the medical sciences: theory and practice. Theor Med Bioeth 2010; 31: 37190. .
          [166] Mitchell S. Biological complexity and integrative pluralism. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
          [167] Eronen MI. The levels problem in psychopathology. Psychol Med 2021; 51: 92733. .
          [168] J Bickle (ed). The Oxford handbook of philosophy and neuroscience. Oxford: Oxford University Press, 2007.
          [169] H Beebee, C Hitchcock, P Menzies (eds). The Oxford handbook of causation. Oxford: Oxford University Press, 2010.
          [170] S Glennan, PM Illari (eds). The Routledge handbook of mechanisms and mechanical philosophy. Oxon: Routledge, 2018.
          [171] Calzavarini F, Viola M. Neural mechanisms: new challenges in the philosophy of neuroscience. Cham: Springer, 2021.
          [172] Frances A. Entrenched reductionisms: the bête noire of psychiatry. Hist Psychol 2016; 19: 579. .
          [173] Kendler KS, Parnas J, Zachar P. Levels of analysis in psychopathology: cross-disciplinary perspectives. Cambridge: Cambridge University Press, 2020.
          [174] Kendler KS. Toward a philosophical structure for psychiatry. Am J Psychiatry 2005; 162: 43340. .
          [175] Aftab A, Stein DJ. Psychopharmacology and explanatory pluralism. JAMA Psychiatry 2022; 79: 5223. .
          [176] Oddli HW, St?nicke E, Halvorsen MS et al. Causality in psychotherapy research: towards evidential pluralism. Psychother Res 2023; 33: 100418. .
          [177] Cooper M, McLeod J. A pluralistic framework for counselling and psychotherapy: implications for research. Counsell Psychother Res 2007; 7: 13543. .
          [178] Castonguay LG, Eubanks CF, Goldfried MR et al. Research on psychotherapy integration: building on the past, looking to the future. Psychother Res 2015; 25: 36582. .
          [179] Stein DJ, Reed GM. Global mental health and psychiatric nosology: DSM5. , ICD11. , and RDoC. Braz J Psychiatry 2019; 41: 34. .
          [180] Boyd R. How to be a moral realist. In: G Sayre-McCord (ed). Essays on moral realism. Ithaca: Cornell University Press, 1988: 181228. .
          [181] Berlin I. The crooked timber of humanity. London: Fontana Press, 1991.
          [182] Kinesella E, Pitman A. Phronesis as professional knowledge: practical wisdom in the professions. Rotterdam: Sense Publishers, 2012.
          [183] Nussbaum MC. The fragility of goodness: luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
          [184] D Stoyanov, B Fulford, G Stanghellini et al (eds). International perspectives in values-based mental health practice: case studies and commentaries. Cham: Springer, 2021.
          [185] Slade M. Implementing shared decision making in routine mental health care. World Psychiatry 2017; 16: 14653. .
          [186] Fulford KWM, Handa A. New resources for understanding patients’ values in the context of shared clinical decision-making. World Psychiatry 2021; 20: 4467. .
          [187] Tervalon M, Murray-García J. Cultural humility versus cultural competence: a critical distinction in defining physician training outcomes in multicultural education. J Health Care Poor Underserv 1998; 9: 11725. .
          [188] Kirchhoff MD. Extended cognition and the causal-constitutive fallacy: in search for a diachronic and dynamical conception of constitution. Philos Phenomenol Res 2015; 90: 32060. .
          [189] Fuchs T. Ecology of the brain: the phenomenology and biology of the embodied mind. Oxford: Oxford University Press, 2018.
          [190] Leuridan B, Lodewyckx T. Diachronic causal constitutive relations. Synthese 2021; 198: 903565. .
          [191] Nielsen K. Embodied, embedded, and enactive psychopathology: reimagining mental disorder. London: Palgrave Macmillan, 2023.
          [192] Gallagher S. Enactivist interventions: rethinking the Mind. Oxford: Oxford University Press, 2017.
          [193] Brooks S, Stein DJ. Psychotherapy and neuroimaging in anxiety and related disorders. Dialog Clin Neurosci 2015; 17: 28793. .
          [194] Spitzer RL, First MB, Williams JB et al. Now is the time to retire the term “organic mental disorders”. Am J Psychiatry 1992; 149: 2404. .
          [195] Aftab A. The false binary between biology and behavior. Philos Psychiatr Psychol 2020; 27: 3179. .
          [196] Kleinman A. Rethinking psychiatry: from cultural category to personal experience. New York: Free Press, 1988.
          [197] Varela FJ, Thompson E, Rosch E. The embodied mind: cognitive science and human experience, revised edition. Cambridge: MIT Press, 2016.
          [198] Kendler KS, Campbell J. Expanding the domain of the understandable in psychiatric illness: an updating of the Jasperian framework of explanation and understanding. Psychol Med 2014; 44: 17. .
          [199] O’Leary D. Medicine’s metaphysical morass: how confusion about dualism threatens public health. Synthese 2021; 199: 19772005. .
          [200] Shapiro LA. Embodied cognition, 2nd ed. Oxon: Routledge, 2019.
          [201] A Newen, L Bruin, S Gallagher (eds). The Oxford handbook of 4E cognition. Oxford: Oxford University Press, 2018.
          [202] Shapiro L, Spaulding S. Embodied cognition. In: EN Zalta (ed). The Stanford encyclopedia of philosophy, 2021.
          [203] Wilson AD, Golonka S. Embodied cognition is not what you think it is. Front Psychol 2013; 4: 58.
          [204] Hutto DD, Myin E. Radicalizing enactivism: basic minds without content. Cambridge: MIT Press, 2013.
          [205] Lakoff G, Johnson M. Philosophy in the flesh: the embodied mind and its challenge to Western thought. New York: Basic Books, 1999.
          [206] Gallese V, Lakoff G. The brain’s concepts: the role of the sensory-motor system in conceptual knowledge. Cogn Neuropsychol 2005; 22: 45579. .
          [207] Seth AK, Friston KJ. Active interoceptive inference and the emotional brain. Phil Trans R Soc B 2016; 371:20160007.
          [208] Thompson E. Mind in life: biology, phenomenology, and the sciences of mind. Cambridge: Belknap, 2010.
          [209] Shook JR, Solymosi T. Pragmatist neurophilosophy: American philosophy and the brain. London: Bloomsbury Academic, 2014.
          [210] Engel AK, Friston KJ, Kragic D. The pragmatic turn: toward action-oriented views in cognitive science. Cambridge: MIT Press, 2015.
          [211] Johnson M. Embodied mind, meaning, and reason: how our bodies give rise to understanding. Chicago: University of Chicago Press, 2017.
          [212] Colombetti G. The feeling body: affective science meets the enactive mind. Cambridge: MIT Press, 2017.
          [213] Durt C, Fuchs T, Tewes C. Embodiment, enaction, and culture: investigating the constitution of the shared world. Cambridge: MIT Press, 2017.
          [214] Clark A, Chalmers D. The extended mind. Analysis 1998; 58: 1023. .
          [215] Ward D, Silverman D, Villalobos M. Introduction: The varieties of enactivism. Topoi 2017; 36: 36575. .
          [216] Dotov DG, Nie L, de Wit M. Understanding affordances: history and contemporary development of Gibson’s central concept. Avant 2012; 3: 2839. .
          [217] Gallagher S. Decentering the brain: embodied cognition and the critique of neurocentrism and narrow-minded philosophy of mind. Construct Found 2018; 14: 821. .
          [218] Sullivan JA. Coordinated pluralism as a means to facilitate integrative taxonomies of cognition. Philos Explor 2017; 20: 12945. .
          [219] Gauld C, Nielsen K, Job M et al. From analytic to synthetic-organizational pluralisms: a pluralistic enactive psychiatry. Front Psychiatry 2022; 13:981787.
          [220] de Haan S. Enactivism and psychiatry. Cambridge: Cambridge University Press, 2020.
          [221] Maiese M. Embodied selves and divided minds. Oxford: Oxford University Press, 2016.
          [222] Maiese M. An enactivist reconceptualization of the medical model. Philos Psychol 2021; 34: 96288. .
          [223] de Haan S, Rietveld E, Stokhof M et al. The phenomenology of deep brain stimulation-induced changes in OCD: an enactive affordance-based model. Front Hum Neurosci 2013; 7: 653.
          [224] Fuchs T. Depression, intercorporeality, and interaffectivity. J Consciousness Studies 2013; 20: 21938. .
          [225] Tschacher W, Giersch A, Friston K. Embodiment and schizophrenia: a review of implications and applications. Schizophr Bull 2017; 43: 74553. .
          [226] Ramírez-Vizcaya S, Froese T. The enactive approach to habits: new concepts for the cognitive science of bad habits and addiction. Front Psychol 2019; 10: 301.
          [227] Glackin SN, Roberts T, Krueger J. Out of our heads: addiction and psychiatric externalism. Behav Brain Res 2021; 398:112936.
          [228] Gallagher S. Integration and causality in enactive approaches to psychiatry. Front Psychiatry 2022; 13:870122.
          [229] Kendler KS, Zachar P, Craver C. What kinds of things are psychiatric disorders? Psychol Med 2011; 41: 114350. .
          [230] Nesse RM. Evolutionary psychiatry: foundations, progress and challenges. World Psychiatry 2023; 22: 177202. .
          [231] Kirmayer LJ, Ramstead M. Embodiment and enactment in cultural psychiatry. In: C Durt, T Fuchs, H Tewes (eds). Embodiment, enaction, and culture: investigating the constitution of the shared world. Cambridge: MIT Press, 2017: 397422. .
          [232] D Cicchetti (ed). Developmental psychopathology, 3rd ed. London: Wiley, 2016.
          [233] Allen M, Friston KJ. From cognitivism to autopoiesis: towards a computational framework for the embodied mind. Synthese 2018; 195: 245982. .
          [234] Gallagher S, Allen M. Active inference, enactivism and the hermeneutics of social cognition. Synthese 2018; 195: 262748. .
          [235] Ramstead MJ, Kirchhoff MD, Friston KJ. A tale of two densities: active inference is enactive inference. Adapt Behav 2020; 28: 22539. .
          [236] Constant A, Clark A, Friston KJ. Representation wars: enacting an armistice through active inference. Front Psychol 2021; 11:598733.
          [237] Friston K. Computational psychiatry: from synapses to sentience. Mol Psychiatry 2023; 28: 25668. .
          [238] Duquette P. Increasing our insular world view: interoception and psychopathology for psychotherapists. Front Neurosci 2017; 11: 135.
          [239] Riso LP, du Toit PL, Stein DJ et al. Cognitive schemas and core beliefs in psychological problems: a scientist-practitioner guide. Washington: American Psychological Association, 2007.
          [240] Greenberg L. Emotions, the great captains of our lives: their role in the process of change in psychotherapy. Am Psychol 2012; 67: 697707. .
          [241] H Pickard, S Ahmed (eds). The Routledge handbook of philosophy and science of addiction. Oxon: Routledge, 2019.
          [242] Glackin SN. Philosophical issues in the addictions. In: S Sussman (ed). The Cambridge handbook of substance and behavioral addictions. Cambridge: Cambridge University Press, 2020: 3850. .
          [243] Gallie W. Essentially contested concepts. Proc Aristotelian Soc 1955; 56: 16798. .
          [244] Kukla QR. What counts as a disease, and why does it matter? J Philos Disability 2022; 2: 13056. .
          [245] Wakefield JC. On winking at the facts, and losing one’s Hare: value pluralism and the harmful dysfunction analysis. World Psychiatry 2005; 4: 889. .
          [246] Parfit D. Railton’s defence of soft naturalism. In: D Parfit (ed). On what matters, Vol. 3. Oxford: Oxford University Press, 2017: 918. .
          [247] Nielsen K. Comparing two enactive perspectives. Philos Psychiatr Psychol 2021; 28: 197200. .
          [248] Russell JL. Problems for enactive psychiatry as a practical framework. Philos Psychol 2023; 36: 145881. .
          [249] Egginton W, Sandbothe M. The pragmatic turn in philosophy: contemporary engagements between analytic and continental thought. Albany: State University of New York Press, 2004.
          [250] Crippen M. Embodied cognition and perception: Dewey, science and skepticism. Contemp Pragmatism 2017; 14: 11234. .
          [251] Sellars W. Philosophy and the scientific image of man. In: R Colodny (ed). Frontiers of science and philosophy. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1962: 3578. .
          [252] Putnam H. The collapse of the fact/value dichotomy and other essays. Cambridge: Harvard University Press, 2002.
          [253] G Stanghellini, A Raballo, M Broome et al (eds). The Oxford handbook of phenomenological psychopathology. Oxford: Oxford University Press, 2019.
          [254] Adriaens PR, De Block A. Why we essentialize mental disorders. J Med Philos 2013; 38: 10727. .
          [255] Radden J, Sadler J. The virtuous psychiatrist: character ethics in psychiatric practice. Oxford: Oxford University Press, 2010.
          查員 鄭淑婧
          速覽
          - 相關視頻的制作過程中確實部分使用了后期制作技術，但視頻制作方表示，他們已經突破了將虛擬影像和實有影像多角度融合難點，且在致力于打造真正的實時AR作品。
          事件背景
          臉書上近日流傳一段2分37秒的視頻，據(jù)稱是北京迎接2022年的新年慶祝活動。
          視頻中，矗立山頭的高塔上忽現(xiàn)燈光，藍色的阿拉伯數(shù)字從“5”至“1”，隨倒計時聲逐一顯現(xiàn)。緊接著，一條藍色的大魚隨成群小魚從天而降，墜入湖水，繼而有金色的巨龍從水中竄起，騰躍、升空，直至和高塔融合，化身火箭，騰空飛起。燈光突然暗了下去，倏忽間一道藍色的天光驟降，再次將高塔點亮。蔚藍的星球在塔后顯現(xiàn)，“天宮一號”飛船向地球駛去。此時塔身變作了紅色，由紅色線條組成的圖案飄升至塔頂上方，霎時化作冬奧會徽“冬夢”和奧運五環(huán)的標志，這一幕恰巧被坐車路過的孩子看到。鏡頭轉換間，高塔周邊已燃起煙火。在五光十色的花火中，金色的“2022祖國萬歲”字樣流光溢彩，興奮喜悅的人們迎來了他們的新年。
          自臉書用戶Andrew Wong將這段視頻上傳至臉書“理解中國”(Understanding China)小組后，截至1月5日，該視頻已得到19萬次點贊，2.1萬條評論，累計轉發(fā)量達63.8萬次。
          有網友評論稱，這樣的視頻是依靠CG（后期特效）實現(xiàn)的。還有臉書用戶將相關視頻轉發(fā)后，聲稱該視頻使用了5g技術。
          那么，臉書上的這段視頻究竟從何而來？它展現(xiàn)的是北京的跨年場景嗎？視頻中出現(xiàn)的“大魚”“巨龍”“地球”“飛船”等景象運用的究竟是什么技術呢？
          明查
          視頻來自何處？
          使用中文搜索引擎檢索“2022 北京 跨年燈光秀”等關鍵詞，無法找到被臉書用戶廣泛轉發(fā)的視頻。但是，在YouTube上圍繞“Beijing 2022 celebration”進行檢索后，卻可以發(fā)現(xiàn)不少與網傳視頻一致或相關的視頻片段。
          2022年1月2日，訂閱者數(shù)達42.8萬名的“CCTV視頻新聞機構”（CCTV Video News Agency）頻道在YouTube上傳了網傳視頻的加速編輯版本，并配上了說明文字。根據(jù)該說明文字，這段拍攝于中國山東的視頻展示的是一場在青島籌劃的跨年燈光、煙火秀，這一說法與臉書用戶聲稱的 “北京新年慶祝活動”矛盾。
          視頻的拍攝地究竟是北京還是青島？
          “CCTV視頻新聞機構”的YouTube頻道截圖。
          使用InVid分析工具對相關視頻進行關鍵幀提取，再經圖片反搜后則可以發(fā)現(xiàn)，該視頻曾在1月3日被推特認證用戶“中國駐法國大使館”（@Ambassade de Chine en France）轉發(fā)，配文使用的是法文“青島之塔”（La Tour de Qingdao）。
          視頻下方的小字標注，該消息源自中國外交部新聞司處長謝勇軍(@XIEYongjun_CN)。經核查，謝勇軍(@XIEYongjun_CN)的推特賬號確實亦在1月2日時發(fā)布了同一視頻，并使用了“神奇的青島電視塔”（Magic Qingdao TV Tower）文字表述。
          “中國駐法國大使館”推特賬號截圖。
          在百度上搜索“青島電視塔”圖片，可以觀察到該電視塔和網傳視頻中矗立山頂、被“魚群”和“巨龍”圍繞的高塔外形一致，周邊地貌也十分相似。
          據(jù)中共青島市委黨史研究院（青島市地方史志研究院）主辦的青島市情網介紹，青島電視塔竣工于1995年2月，坐落于山東省青島市市中心櫸林公園內116米高的太平山頂。該塔塔高232米，總重1300噸。地面三層為塔冠，最大直徑有56米。塔內部設施齊全，觀光娛樂項目豐富。1995年12月，國務院發(fā)展研究中心評定青島廣播電視塔為“中華之最”，授予“中國第一鋼塔”證書，并收入“中華榮譽大典”(1949～1995)。
          青島電視塔。
          1月2日，臉書“理解中國”(Understanding China)小組的另一位用戶M Luthfi Erfe在小組發(fā)文，稱有必要澄清，網傳視頻顯示的不是北京，而是青島：“這一視頻被‘仁甲看見（Skypixel & DJI）’發(fā)布在微博上（或其它中國社交媒體）。（仁甲看見）坐落于中國深圳，是世界上最好的無人機制造者和最大的航空攝影社區(qū)。”
          經核查，“仁甲看見”的同名微博并沒有上傳網傳視頻，該賬號的博文更新停留在2021年10月1日，且天眼查信息顯示，“仁甲看見”公司全稱為“山東仁甲看見影像服務有限公司”，該公司登記地址位于青島市嶗山區(qū)合肥路851號，而非臉書網友所“澄清”的深圳。
          網傳視頻中化作北京冬奧會徽標志的紅色線條組成的圖案是青島市地標——位于五四廣場的紅色雕塑“五月的風”，此前在多個由“仁甲看見”參與制作的青島市宣傳視頻中出現(xiàn)。
          不過，微博上有一位用戶名為@zoezuoz的用戶轉發(fā)了外交部發(fā)言人@趙立堅個人微博發(fā)布的與網傳視頻一致的視頻片段，聲稱該視頻是其男友工作室制作的作品，并盛贊了“仁甲看見”。
          “仁甲看見”的微信視頻號則在12月31日當日發(fā)布了名為《2022新年快樂！青島電視塔AR燈光秀開啟元宇宙新世界大門》的視頻，截至發(fā)稿當日，該視頻的播放量已達“10萬+”。此外，“仁甲看見”的微信公眾號還在1月3日發(fā)布了一篇題為《外交部發(fā)言人點贊青島AR燈光秀》的文章，對@趙立堅個人微博轉發(fā)相關視頻表示了感恩，并稱“我們的時代到來了”。
          “仁甲看見”視頻號截圖。
          然而據(jù)報道，“仁甲看見”并不是該視頻制作的唯一參與者。青島市市南區(qū)委宣傳部副部長、區(qū)文化和旅游局黨組書記王宏在接受《青島晚報》采訪時介紹，該視頻是由“市南區(qū)文化和旅游局出主題和策劃，‘仁甲看見’來完成主題的構思和劇本的制作，金東數(shù)創(chuàng)按照劇本來完成后期數(shù)字體驗，市南區(qū)融媒體中心助力推廣，最終形成了這個爆款產品。”
          金東數(shù)創(chuàng)全稱為“山東金東數(shù)字創(chuàng)意股份有限公司”，屬新三板（金東創(chuàng)意 870402）終止上市企業(yè)。天眼查信息顯示，該公司的許可經營范圍中包括了數(shù)字內容制作服務（不含出版發(fā)行）；數(shù)字文化創(chuàng)意軟件開發(fā)；技術服務、技術開發(fā)、技術咨詢、技術交流、技術轉讓、技術推廣；市場營銷策劃；數(shù)字文化創(chuàng)意內容應用服務；文藝創(chuàng)作等業(yè)務。
          用了什么技術？
          “仁甲看見”發(fā)布在微信視頻號上的視頻名稱中，聲稱網傳視頻使用的是AR技術，即增強現(xiàn)實技術。《青島晚報》的報道中也提到，網傳視頻采用了AR技術，且技術支持來自金東數(shù)創(chuàng)。
          金東數(shù)創(chuàng)文旅產品線總裁黃倩在接受《青島晚報》采訪時，就網傳視頻的技術應用部分進行了說明：“青島電視塔和棧橋的部分以及歡呼的人群，都是屬于現(xiàn)實世界的一個形象，而我們看到的光影秀的其他元素，則是用AR技術來實現(xiàn)的。”
          按照黃倩的說法，AR技術最大的難點，在于如何和物理世界進行高度融合，把虛擬的影像和實有的影像多角度融合，做到完全匹配。這仰賴于一定技術儲備和數(shù)字資產的積累。
          目前在臉書上有多位網友認為，網傳視頻使用的是CG（后期特效）技術。那么，AR技術和后期特效的區(qū)別何在呢？
          影視作品中常用的后期技術。截圖來自電視劇《香蜜沉沉燼如霜》。
          據(jù)科學出版社2015年出版《增強現(xiàn)實技術導論》一書介紹，增強現(xiàn)實是一種實時計算攝影機影像位置和角度并疊加相應圖像的先進技術。《新聞記者》期刊2016年01期收錄的《虛擬/增強現(xiàn)實技術的興起與傳統(tǒng)新聞業(yè)的轉向》一文中提到，“AR技術并不是用計算機模擬的‘環(huán)境’來取代現(xiàn)實世界，而是通過引入多層次的數(shù)字信息，對真實事物進行豐富與完善，從而實現(xiàn)虛擬與現(xiàn)實之間‘實時的無縫結合’。”
          從上述資料中可以得到的一個重要信息是，AR技術的一個突出特點，在于“實時”。
          自稱是“VR AR MR行業(yè)自媒體、技術觀察員”的小紅書用戶“趙哥說3d”曾發(fā)布過有關“如何區(qū)分AR和影視后期特效”的視頻，其中提到，AR和特效的核心區(qū)別在于，AR是實時運算。特效往往是預先拍攝一遍，然后依靠反求攝像機做動畫、渲染，最后在直播的時候，讓攝像機按照原定軌跡來運動，同時疊加上渲染好的，與之匹配的三維畫面，達到同時輸出、現(xiàn)場直播的目的。而AR是在拍攝的同時，直接依靠反求攝像機做實時渲染，再和拍攝的畫面結合在一起顯示出來。
          實時AR效果。截圖來自Bilibili視頻《蘋果AR真實體驗——用八個app帶你見識增強現(xiàn)實》。
          “澎湃明查”就視頻使用技術問題采訪了“仁甲看見”負責人盧暉。盧暉表示，“青島電視塔”的燈光秀真實存在，視頻拍攝日期在2021年12月20日左右，但視頻中的“大魚”“巨龍”“地球”“飛船”等景象確實是通過后期技術完成的。目前“仁甲看見”正和“金東數(shù)創(chuàng)”通力合作，致力于實現(xiàn)真正的實時AR技術，并已經取得了一定進展：“現(xiàn)在的視頻也相當于做個預告，將來你戴個（智能）眼鏡就能看到視頻中的這種效果。”
          不過，實現(xiàn)流暢的AR體驗，也要仰賴于通信技術的發(fā)展。“不然可能出現(xiàn)卡頓或者視頻根本打不開的情況。”盧暉介紹道。
          此外，盧暉還向“澎湃明查”證實了這場跨年燈光秀拍攝于青島，且“仁甲看見”公司所在地是山東青島，而非深圳。
          綜合目前信息可知，在外網引起現(xiàn)象級傳播的“北京2022年新年慶祝活動”視頻實拍地為中國青島，該視頻由青島市市南區(qū)文化和旅游局牽頭，“仁甲看見”完成主題構思和劇本制作，“金東數(shù)創(chuàng)”完成后期數(shù)字體驗。
          相關視頻的制作過程中確實部分使用了后期制作技術，但視頻制作方表示，他們已經突破了將虛擬影像和實有影像多角度融合難點，且在致力于打造真正的實時AR作品。
          延伸閱讀：
          明查｜奧巴馬“政治導師”曾領導恐怖組織轟炸公共建筑？
          明查｜羊糞需求增加，搭配果汁、豆?jié){一起喝？
          明查｜黑人移民抗議者沖進先賢祠，打翻伏爾泰骨灰盒？
          責任編輯：王靚 
          校對：欒夢
                              	
          
	
	

          

          

 
          
        
        
		  
      
          
      
      
          
    
          
  
          

          



 


			
		





          
  
          
    
  
          

          

          
	
          
		
		
		
          
	
          


          
 

 







主站蜘蛛池模板：
国产乱子伦一区二区三区|
日本道免费精品一区二区|
免费一区二区无码东京热|
麻豆精品一区二区综合av|
日本激情一区二区三区|
人妻少妇久久中文字幕一区二区|
日韩内射美女人妻一区二区三区
|
国产在线视频一区二区三区98|
日本一区二区三区在线观看视频
|
日韩精品无码一区二区中文字幕|
99久久国产精品免费一区二区
|
亚洲成AV人片一区二区|
午夜福利av无码一区二区|
久久综合九九亚洲一区|
精品日韩一区二区三区视频|
日亚毛片免费乱码不卡一区|
一区二区三区四区精品视频|
国产在线精品一区在线观看|
日韩免费视频一区二区|
人妻少妇精品视频三区二区一区|
日韩av片无码一区二区不卡电影
|
国产色精品vr一区区三区|
99久久精品国产免看国产一区
|
国产成人无码AV一区二区在线观看|
久久国产精品无码一区二区三区|
麻豆一区二区三区蜜桃免费|
2020天堂中文字幕一区在线观|
午夜无码视频一区二区三区|
国产精品乱码一区二区三|
亚洲福利视频一区|
亚洲乱码日产一区三区|
亚洲高清偷拍一区二区三区|
波多野结衣电影区一区二区三区|
国产成人亚洲综合一区|
亚洲sm另类一区二区三区|
精品女同一区二区三区免费站|
无码一区二区三区视频|
国产精品视频第一区二区三区|
国产在线观看精品一区二区三区91|
国产一区二区好的精华液
|
在线不卡一区二区三区日韩|